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Este limitado espacio de tiempo está definido por la formación del imperio del Tawantinsuyu a cargo de un pueblo que pasará en menos de 200 años de ser una simple formación tribal a constituir un dilatado imperio, que dominó sobre un territorio que ocupó más de 5.000 km de norte a sur. A partir del siglo XIV el estado centralizado inca asimiló desde el Cuzco grandes territorios en sus cuatro direcciones, desde los Pasto por el norte a los Picunche por el sur, y la Amazonía por el este, estando su límite de expansión al oeste definido por el Océano Pacífico. La expansión del imperio inca no se frena por otras fuerzas políticas, sino que tiene una base fundamentalmente económica; en efecto, por el norte se sitúa el límite de poblados y aldeas dispersas de agricultores simples; la Amazonía es una región inmensa con un bajo promedio de población, y ésta se dedica al cultivo de tala y roza que implica cierto nomadismo, mientras que por el sur la agricultura incipiente alternaba con grupos de recolectores. En definitiva, los límites del imperio inca se asentaron en función de la inexistencia de grupos con una agricultura bien desarrollada y, en consecuencia, con una estructura económica y un sistema productivo ambicionados desde el Cuzco. Un rasgo importante en esta rápida ascensión, que llevó a los grupos tribales del 1.300 d.C. a una sociedad imperial entre el 1.400 y 1.537, es que el proceso resultó tan vertiginoso que en la sociedad compleja van a permanecer muchos elementos que identifican su paso por la etapa tribal y por una corta época de jefatura; de manera que en la sociedad imperial se van a poder identificar.

De lo visto hasta aquí se puede considerar que Chavín es la culminación de un largo proceso de complejidad cultural que venía ocurriendo al menos en los Andes Centrales, y en menor medida en los Andes Septentrionales, desde finales del Precerámico. Y como tal culminación, integra rasgos preferentemente de la costa, pero también de la sierra y de las culturas de la selva. La multitud de motivos chavinoides que se han encontrado, en particular en objetos portátiles, dispersos por toda el área central andina, llevó a los arqueólogos a estimar que Chavín fue la capital de un gran estado -incluso de un imperio- integrado. Ello mismo sirvió para que se pensara que el estilo Chavín se distribuyó desde su emplazamiento original a sitios de la sierra y la costa, poniendo de manifiesto un comienzo espectacular de la civilización en los Andes. Sin embargo, en la actualidad se dispone de una óptica más contrastada, menos ingenua, que resumiremos a continuación. Chavín de Huantar se emplaza en el Callejón de los Conchucos, en una pequeña terraza aluvial que deja la confluencia del río Mosna con el Wachecsa, ocupando un área aproximada de unos 2.000 m2 levantada a 3.180 m. de altitud. El mencionado Callejón está separado del Pacífico por dos cadenas montañosas, denominadas Blanca y Negra, y de la Amazonía por otras dos, que se llaman Central y Oriental, colocándose en un punto medular de conexión este-oeste y norte-sur. Los orígenes de la ocupación de Chavín de Huantar no están muy claros, aunque sus primeros ocupantes bien pudieran ser remanentes Kotosh y de otros sitios Mito, dedicados a la agricultura y que pudieron llegar al sitio hacia el 1.400 a.C. Sin embargo, los inicios de la arquitectura pública coinciden con una aportación cultural de las poblaciones de la costa: en efecto, el Templo Viejo, situado en el norte de la terraza, presenta un plano en U con el extremo abierto orientado hacia el este, una planificación que curiosamente se estaba perdiendo en algunos sitios costeros como Cardal, Mina Perdida y Canchay. En el espacio central que dejó su forma en U se colocó una plaza circular rehundida, resultado de la asimilación de las tradiciones de la costa y de la sierra. Sobre este templo antiguo se colocó otro, denominado Templo Nuevo, que rompió parcialmente el plano en U. Estos dos edificios constituyen los espacios públicos del centro, y se rodean de plazas y platafórmas con otras construcciones secundarias. Desgraciadamente, desconocemos la naturaleza de las edificaciones domésticas de Chavín, aunque las evidencias cerámicas encontradas en el centro y la periferia indican que no existen grandes contrastes entre ambas. En cualquier caso, esta población de apoyo no debió ser numerosa. Lumbreras ha definido el yacimiento como un centro pequeño pero de gran significación religiosa, de vital importancia arquitectónica y escultórica para las culturas de la sierra; ocupado por unos pocos sacerdotes y sus auxiliares de servicio, y un volumen muy importante de peregrinos que llegaban al lugar en busca de oráculos y llevaron ofrendas de muy diverso tipo. En buena medida esta función de oráculo fue definida por el gran desarrollo que tuvo la escultura monumental en el centro, la cual estuvo preferentemente asociada a la arquitectura. Cornisas, dinteles, frisos, paneles, columnas y obeliscos, tallados en relieve y en bulto redondo, recogen el panteón Chavín. Este panteón identificaba una religión que tenía como fundamento las representaciones del mundo animal circundante o que habían sido integradas de otras regiones por el culto Chavín. De ahí que las tallas contengan seres zooantropomorfos abstractos, donde las figuras fundamentales son el hombre y el felino de grandes fauces y terribles colmillos, pero también águilas, serpientes, halcones, caimanes, peces y aves, junto a motivos vegetales como yuca, lagenaria, achira y ají. Con todo, el motivo fundamental, el que más se expandió por los Andes Centro-Sur, fue el Dios de los Bastones y el Dios Sonriente, que junto a los anteriores formaron el núcleo de la religión Chavín, y se expandieron por todo el territorio central andino. Estos se han encontrado en más de 200 tallas localizadas en el sitio, y de las cuales las más conocidas resultan el Lanzón, el Obelisco Tello y la Estela Raimondi. La gran cantidad de diseños que proceden de un medio ambiente de bosque tropical llevaron a algunos investigadores, como Lathrap, a pensar que la cultura Chavín procede de la selva y, en cualquier caso, significa una clara aportación de las tradiciones del bosque tropical húmedo amazónico al desarrollo central andino. Esta escultura, que no se distribuyó grandemente por la zona central, y la cerámica -gris y negra- decorada con incisión y relieve, operan mediante metáforas, a partir de símbolos convencionales complejos que sustituyen a los motivos que intentan representar. En definitiva, son diseños y combinaciones que pueden tener sus antecedentes en el arte textil, que en Chavín fue muy preciado por los sacerdotes. La iconografía Chavín es fiel reflejo de una ideología religiosa que se expandió por el norte y el centro del Perú, y fue trasladada a textiles, cerámica, objetos de metal, madera y hueso y comercializada a amplios territorios de los Andes Centrales, produciendo el primer momento de integración cultural a gran escala en el área. En definitiva, y como sostiene Lumbreras, Chavín no es la capital de un gran estado que somete a un territorio, ni tampoco es un foco civilizador originario; es el resultado de un largo proceso de neolitización en los Andes Centrales donde convergen los logros tecnológicos, económicos y sociales de la costa, la sierra y la selva. Es un gran oráculo que tuvo tal vez fines astronómicos de inmediata aplicación a la agricultura. Como tal no fue el único, aunque sí el que más prestigio tuvo en esa época. Otros como Pachacamac y Pariacasa integrarían sus regiones circundantes; pero sí fue el que más consíguió expandirse por los Andes Centrales, de ahí que pudiera desarrollar un estilo que fue la expresión simbólica de una ideología religiosa. El centro inicia una lenta decadencia hacia el 450 a.C., tal vez como consecuencia del florecimiento de otras culturas de carácter urbano en todas aquellas zonas de su antigua influencia. Cuando culmina su decadencia, hacia el 200 a.C., se inicia una nueva etapa definida por el regionalismo cultural que caracteriza lo que algunos autores han denominado el período Clásico de las culturas andinas.

Al menos desde Ramos Loscertales (1948) se ha considerado al hospitium como una de las instituciones hispanoceltas más peculiares y características. Conocemos por un texto de Diodoro (5, 34) la existencia entre los celtíberos de una "benévola acogida a los extranjeros que acuden a sus comunidades", lo cual se ha entendido como un tipo de relación indígena a la que los romanos denominaron bajo el término de hospitium, probablemente por reconocer en ella una serie de rasgos similares a la práctica romana. Además de este texto existen una serie de documentos epigráficos que dejan constancia de los pactos de hospitalidad. Se trata de las denominadas "tesseras de hospitalidad", documento portátil en bronce o plata del que cada parte comprometida conserva una mitad. Estas tesseras tienen forma figurada (animal jabalí, delfín, etc., manos entrelazadas o formas geométricas). El texto está escrito en varios casos en lengua celtibérica (Osma, Monreal de Ariza, Sasamón, Cabeza del Griego, etc.) y otros en lengua latina, y su límite cronológico se sitúa entre los siglos II a. C.-I d. C. Trece de ellos están datados en época prerromana. En cuanto al contenido de las inscripciones, descubrimos que estos pactos se realizan entre individuos particulares, entre un individuo y una comunidad ciudadana o entre dos grupos suprafamiliares. La extensión del texto varía, pero en ninguno falta el pacto de hospitalidad que hacen los dos contrayentes no sólo para sí y los suyos, sino para sus descendientes. Para recordar la existencia de este pacto se realizan los documentos en bronce o plata. El hospitium es una fórmula de relación jurídica por la que dos indivíduos pertenecientes a diferentes comunidades acordaban voluntariamente el otorgamiento de derechos y deberes mutuos e igualitarios, de transmisión hereditaria. Este tipo de relaciones son propias de una sociedad en la que no existe un derecho internacional que proteja al extranjero. En los orígenes de Roma el hospitium era una relación establecida entre dos o varios individuos del mismo rango que no pertenecían a la misma ciudad, que promete a aquellos que la habían contraido disfrutar de una protección recíproca: el romano, cuando se encontraba en el extranjero, y el extranjero, cuando estaba en Roma. Este hospitium privatum por el que el huésped cumplía una función de protección que es ignorada por el poder público fue seguido del desarrollo del hospitium publicum, realizado entre Roma y una ciudad, que respondía a los mismos principios de protección recíproca. Esta práctica no permanece con sus mismas características a lo largo de toda la historia de Roma, perdiendo en los últimos tiempos de la República el carácter igualitario de sus orígenes para aproximarse más a la forma de clientelas. Recientemente M.D. Dopico ha sistematizado una serie de ideas que, de alguna forma, ya se habían ido formulando por otros autores y que ella ha terminado de confirmar a partir del estudio de los pactos del Caurel y del de los Lougei, sobre el cual ha realizado una excelente monografia. Constata ante todo que el hospitium llamado celtibérico no es diferente en su naturaleza histórica al resto de los pueblos indoeuropeos. Textos similares al de Diodoro existen para otros pueblos indígenas no peninsulares, como los galos (César, De bello civile, 6, 23) y los germanos (Tácito, Germania, 21), lo que indica que el hospitium como forma de relación prerromana estaba ampliamente extendida entre otros pueblos de la Antigüedad (lo mismo sucede en la Grecia de Homero o en la Roma antigua). Para Dopico el hecho de que los autores antiguos destaquen el hospitium como una característica propia, exclusiva y diferenciadora de un pueblo concreto, más parece deberse a un tópico que a una realidad histórica. Por otra parte, es muy probable que los pactos entre dos comunidades indígenas o dos individuos indígenas de la epigrafia hispana estuvieran en muchos casos, por la fecha y el contexto histórico en que están realizados, supervisados por Roma y sirvieran como elemento integrador de las propias comunidades. Como afirma Dopico, Roma, junto a la integración de las comunidades indígenas en el mundo romano, busca también la convivencia entre las propias comunidades indígenas, pues en el caso de la España prerromana, según las fuentes, eran escasas y en muchas ocasiones hostiles (no olvidemos las razzias que se dirigen unos contra otros). Esta desunión debía desaparecer una vez formaran parte del imperio. Roma recurrió a los pactos para asegurar la convivencia entre ellos, como queda reflejado en la primera parte del Pacto de los Zoelas, donde dos gentilitates, unidades menores que pertenecen a una unidad superior, la gens Zoelarum, renuevan un pacto posiblemente bajo la supervisión de Roma.

A mediados de 1945, la Haganá detuvo la persecución: había que unir fuerzas. Derrotado el nazismo, se trataba de combatir a Gran Bretaña y al Libro Blanco. Londres había defraudado sus esperanzas y seguía impidiendo la entrada de inmigrantes, muchos de ellos supervivientes del Holocausto. Los tres grupos terroristas firmaron un acuerdo de colaboración, La Resistencia Unida, para conseguir la creación del Estado judío. El mando conjunto correspondía a dos jefes de la Haganá, uno de la Irgun y otro del Lebi o Stern. En octubre, liberaron a 208 inmigrantes ilegales en el campo de detención de Atlit. Al mes siguiente, sabotearon en 153 puntos las vías del ferrocarril, los puertos de Jafa y Haifa y la estación de Lida, en una acción, conocida como "La noche de los trenes". Al mes siguiente, los hombres de Shamir asaltaron las oficinas jerosolimitanas de la inteligencia inglesa y mataron a siete policías británicos. Al mismo tiempo, los sionistas reactivaron la campaña para traer inmigrantes ilegalmente. Crearon la Mossad Le Aliya Bet, organización clandestina que consiguió introducir bajo mano a más de 70.000 judíos en Palestina, entre agosto de 1945 y mayo de 1948. A mediados de 1946, los grupos especiales de la Haganá destruyeron los puentes que unían Palestina con Transjordania, Siria, Líbano y el Sinaí. Los británicos replicaron con la Operación Agatha, en la que detuvieron a centenares de sionistas. La Agencia judía, que controlaba la Haganá, creyó que había que dar marcha atrás en la escalada militar, pero la Irgun procedió autónomamente y perpetró el más grave atentado de los años cuarenta. Con cargas explosivas metidas en contenedores de leche colocados en los sótanos, hizo volar por los aires un ala del Hotel King David de Jerusalén, donde se encontraba la sede administrativa civil y militar inglesa. Noventa y una personas perecieron sepultadas por los escombros. La Haganá se vio obligada a condenar la atrocidad y se desintegró La Resistencia Unida o Movimiento Hebreo de Rebelión. A comienzos de 1947, Londres tiró la toalla; no podía apaciguar ese saco de gatos sanguinarios y, por otro lado, la región había perdido su interés estratégico. Las Naciones Unidas tendrían que lidiar con el problema. Los terroristas árabes y judíos se restregaban las manos. En marzo, los pistoleros de la Irgun asesinaron a 20 soldados británicos y Stern saboteó la refinería de Haifa, que ardió durante tres semanas. La Irgun asaltó la cárcel de Acre para liberar a sus prisioneros. Nueve asaltantes murieron y ocho fueron capturados y ahorcados. En represalia, la Irgun ahorcó a dos sargentos británicos. En Nueva York, el Comité Especial para Palestina de la ONU (UNSCOP) recomendó la partición del territorio; en septiembre, Londres decidió evacuar la región y quitarse la carga de encima y, en noviembre, la Asamblea General aprobó la partición de Palestina: los judíos recibieron la mayor parte del territorio y aceptaron encantados la decisión de la ONU. Los árabes, la rechazaron. La sangre estaba a punto de llegar al río. Los terroristas de la Irgun celebraron la noticia asesinando a cinco palestinos y, en la mañana del 30 de noviembre, una banda terrorista árabe emboscó dos autobuses cerca de Kfar Sirkin y mató a siete judíos. Comenzaba, de hecho, la primera guerra entre palestinos y judíos.

Las concesiones que las democracias europeas estaban realizando al III Reich provocaron en Kokostchska un sentimiento de amargura que le llevaría a realizar en el invierno de 1940 uno de sus cuadros más impactantes: El huevo rojo, titulado en un primer momento "The Axes". En la composición podemos apreciar a las cuatro potencias europeas: la Alemania de Hitler en la zona de la izquierda; Mussolini en la derecha, representando a Italia; debajo de la mesa, con una escarapela tricolor, se sitúa un gato que simboliza Francia; el león coronado y con la cola en forma de símbolo de la libra es la representación de Gran Bretaña. Los cuatro símbolos de las potencias se ubican alrededor de una mesa dispuestos a repartirse un pollo asado -Checoslovaquia- que consigue huir, dejando en el plato un huevo rojo. Esta es la manera de captar por parte de Kokostchska la diferente contribución de las potencias a la ruina de Checoslovaquia, apreciándose al fondo de la composición la capital, Praga, en llamas. La complicidad de Francia y Gran Bretaña en esta masacre se manifiesta en el libro sobre el que se apoya el león donde podemos leer la inscripción "Inn pace Munich". El estilo expresionista queda patente a la hora de aplicar el color, a base de rápidas y empastadas pinceladas, recogiendo los sentimientos del artista.

Las concesiones que las democracias europeas estaban realizando al III Reich provocaron en Kokoschska un sentimiento de amargura que le llevaría a realizar en el invierno de 1940 uno de sus cuadros más impactantes: El huevo rojo, titulado en un primer momento "The Axes". En la composición podemos apreciar a las cuatro potencias europeas: la Alemania de Hitler en la zona de la izquierda; Mussolini en la derecha, representando a Italia; debajo de la mesa, con una escarapela tricolor, se sitúa un gato que simboliza Francia; el león coronado y con la cola en forma de símbolo de la libra es la representación de Gran Bretaña. Los cuatro símbolos de las potencias se ubican alrededor de una mesa dispuestos a repartirse un pollo asado -Checoslovaquia- que consigue huir, dejando en el plato un huevo rojo. Esta es la manera de captar por parte de Kokoschska la diferente contribución de las potencias a la ruina de Checoslovaquia, apreciándose al fondo de la composición la capital, Praga, en llamas. La complicidad de Francia y Gran Bretaña en esta masacre se manifiesta en el libro sobre el que se apoya el león donde podemos leer la inscripción "In pace Munich". El estilo expresionista queda patente a la hora de aplicar el color, a base de rápidas y empastadas pinceladas, recogiendo los sentimientos del artista.

El Renacimiento no consistió sólo en un mero resurgir erudito de la literatura o de la filosofía grecorromana o en una vulgar imitación de las formas artísticas de la Antigüedad. Asociado historiográficamente a ese concepto aparece aquel otro, el Humanismo, que completa la idea inicial de que nos hallamos en una época nueva y, en consecuencia, distinta de aquélla, la antigua, que se tomaba como modelo. Justamente, fue la renovación de la cultura el aspecto más notoriamente destacado por sus propios protagonistas, aquellos que hablaron por primera vez de Renacimiento. ¿Cuándo se produjo y en qué consistió realmente ese renacimiento cultural? A pesar de que entre los siglos VII y XIV se conocieron en los ambientes cortesanos de Europa occidental determinados intentos por recuperar textos y autores clásicos, como lo prueba el hecho de la creciente utilización del Derecho Romano y del recurso constante a Aristóteles, cronológicamente sólo cabe hablar, por sus resultados, de un vigoroso y fecundo Renacimiento: aquel que tuvo lugar, en el pensamiento y en la estética, entre los siglos XIV y XVI. Igualmente, aunque el término Humanismo ha sido, empleado para denominar toda doctrina que defienda como principio fundamental el respeto a la persona humana, la palabra tiene una significación histórica indudable. Humanismo fue uno de los conceptos creados por los historiadores del siglo XIX para referirse a la revalorización, la investigación y la interpretación que de los clásicos de la Antigüedad hicieron algunos escritores desde finales del siglo XIV hasta el primer tercio del siglo XVI. En realidad, fue la voz latina "humanista", empleada por primera vez en Italia a fines del siglo XV para designar a un profesor de lenguas clásicas, la que dio origen al nombre de un movimiento que no sólo fue pedagógico, literario, estético, filosófico y religioso, sino que se convirtió en un modo de pensar y de vivir vertebrado en torno a una idea principal: en el centro del Universo está el hombre, imagen de Dios, criatura privilegiada, digna sobre todas las cosas de la Tierra. El humanista comenzó siendo, en efecto, un profesor de humanidades, es decir, de aquellas disciplinas académicas que constituían el programa educativo formulado idealmente por Leonardo Bruni. Su propósito consistía en formar a los alumnos para una vida de servicio activo a la comunidad civil, proporcionándoles una base amplia y sólida de conocimientos, principios éticos y capacidad de expresión escrita y hablada. El medio de expresión y de instrucción sería el latín, recuperado y limpio de barbarismos medievales. La lectura y el comentario de autores antiguos, griegos y latinos, especialmente Cicerón y Virgilio, y la enseñanza de la gramática, la retórica, la literatura, la filosofía moral y la historia constituían las humanidades impartidas por el humanista. Sin embargo, el humanista, como ya se ha indicado, era algo más que un maestro. Su preocupación por los problemas morales y políticos le obligó a adoptar también posiciones humanistas, en el sentido de que nada de lo humano le sería ajeno. El Humanismo no apareció de una forma brusca. Sus orígenes son complejos. La cronología de su nacimiento parece imprecisa. En el norte de Italia, durante la segunda mitad del siglo XIII ya se advierten señales anunciadoras. Por ello su herencia es medieval: el interés de los abogados por el valor práctico de la retórica latina, el uso cada vez más apreciado del Derecho Romano, de la filosofía y de la ciencia aristotélica por teólogos y profesores, y el encuentro literario con los clásicos de la Antigüedad, son pruebas suficientes de los cambios que se estaban produciendo en los círculos intelectuales prehumanistas por aquellas fechas. En verdad, todas esas novedades, con el tiempo consagradas, no formaban parte más que de una única realidad: la del redescubrimiento de la Antigüedad, fuente viva del Humanismo. Francesco Petrarca (1304-1374) y Giovanni Boccaccio (1313-1375) constituyen ejemplos muy representativos de esa etapa. Como erudito, bibliófilo y crítico de textos, Petrarca se convirtió en un auténtico maestro al estudiar, corregir y liberar de corrupciones las obras de Virgilio, Tito Livio, Cicerón y san Agustín. Su propia obra literaria estaba impregnada de esa erudición y era deudora de aquella edad de oro. Boccaccio, por su parte, quien reunía las virtudes de Petrarca, al que consideraba su maestro, aprendió el griego en Florencia con Leoncio Pilato y junto a éste impulsó su enseñanza pública en la ciudad, al mismo tiempo que traducían a Homero y Eurípides. Petrarca y Boccaccio tuvieron continuadores fervorosos. Coluccio Salutati (1331-1406), bibliófilo y latinista, ejerció una influencia decisiva sobre los humanistas florentinos, coleccionando textos clásicos y apoyando la creación de una cátedra de griego en Florencia, gracias a cuya labor se tradujeron y se trataron las obras de Tucídides, Ptolomeo, Platón y Homero. Esta restauración de los clásicos griegos debe mucho también a Leonardo Bruni (1374-1444): además de escribir en griego, sus traducciones de Aristóteles y de Platón obtuvieron, por su elegancia, el reconocimiento de generaciones posteriores. La recuperación de autores griegos llevó aparejada la de muchas obras clásicas latinas. Cicerón, Plinio el Joven, Tácito, Propercio y Tibulo ya eran muy conocidos en los ambientes humanistas desde el siglo XIV, pero durante la primera mitad del siglo XV se descubrieron y se realizaron ediciones comentadas o copias enmendadas de los discursos de Cicerón, de poemas de Lucrecio, obras menores de Tácito, manuales de gramática de Suetonio, etcétera. Las repercusiones de los comentarios y las enmiendas eruditas de los textos clásicos latinos fueron el origen de la nueva filología, cuyo más destacado representante fue Lorenzo Valla (1407-1457). No contento con la pureza del latín moderno, propuso en sus "Elegantiae" una reforma de la gramática y un modelo de buen lenguaje lo más cercano posible a la pureza clásica. Valla aportó igualmente una nueva crítica de textos y contribuyó con sus notas al Nuevo Testamento latino (una comparación filológica entre la "Vulgata" y el original griego), admiradas después por Erasmo, a la construcción de la crítica bíblica moderna. La primera mitad del siglo XV contempló también un redescubrimiento de la Historia. Leonardo Bruni y, sobre todo, Flavio Biondo iniciaron la historiografía moderna. Hasta ellos primaban en las obras de historia las descripciones y las anécdotas. En cambio, Bruni estaba convencido de que sólo una interpretación del pasado de la Roma republicana resultaba valiosa para defender la libertad contra la tiranía en la Florencia de su tiempo: la Historia como servidora del presente. Biondo, por su parte, tenía historiográficamente una cosmovisión más amplia que Bruni. A pesar de que su estilo literario carece de elegancia, en sus "Décadas" sorprende tanto por su actitud crítica frente a los historiadores célebres como por su uso de fuentes abundantes y diversas, desde crónicas medievales a monumentos e inscripciones clásicas. Aún presenta mayor originalidad su Italia ilustrada, una pieza que combina la geografía y la historia, las fuentes del pasado con las noticias del presente. Sus aportaciones se extendieron al campo de la arqueología. En su "Roma instaurata" Biondo no sólo describe por primera vez y metódicamente cómo era la antigua ciudad; lo novedoso en su obra es la consideración que le merecen la conservación y restauración de las ruinas como testimonios vivos de una civilización y, en ese caso, de la romana. El redescubrimiento de la Antigüedad no sólo afectó a las lenguas clásicas, a la filología, a la edición crítica de textos literarios, a la historia o a la arqueología, sino también a la filosofía. Hasta esos siglos existía una interpretación cristiana de Aristóteles. A comienzos del siglo XV, en cambio, se enseñaba en Padua, gracias a Pietro Pomponazzi (1462-1525), el aristotelismo heterodoxo de Averroes, determinista y ateo. En efecto, en su "De inmortalitatae animae" (1516) y en su "De Fato" (1520) Pomponazzi demuestra que el alma intelectual muere con el cuerpo, que no existe el más allá, que nuestra voluntad y nuestra libertad son incompatibles con la providencia divina y que sólo cabe conformarse con la naturaleza. Estas doctrinas tuvieron durante las décadas posteriores una difusión y un éxito sin precedentes. En cualquier caso, la auténticos fundamentos filosóficos del Humanismo proceden de la lectura, la difusión y la enseñanza de Platón. A finales del siglo XV, Marsilio Ficino (1433-1499) expone magistralmente las ideas platónicas en su obra "Theologia platónica": Dios es el ser del que emanan todos los seres. En el centro del Cosmos el hombre es a su vez alma inmortal, imagen de Dios, criatura privilegiada y también materia y peso. El destino del hombre, su más intimo fin, consistirá en pasar, gracias al conocimiento, desde el mundo de las apariencias sensibles a las ideas. Ese trayecto que conduce al hombre a su identificación total con el ser puede ser rechazado, de tal manera que permanecerá en el plano que ocupan los animales, o bien aceptado, y en ese caso, será elevado a la perfección, su verdadera vocación, tal como lo describiría Pico della Mirandola (1463-1494) en su "Oratio de hominis dignitate". La filosofía neoplatónica de Ficino y de Giovanni Pico se consolidó en Florencia y desde allí se extendió rápidamente a todos los círculos intelectuales y cultos de Europa occidental junto a las nuevas ideas filológicas, historiográficas, artísticas y literarias. Pero el viaje que recorrió el primer Humanismo, el italiano, por el Continente no habría ocupado tan rápidamente el mapa europeo sin la intervención de determinados y decisivos vehículos de expansión: la imprenta, la relación entre los hombres de letras y la enseñanza universitaria.

Partiendo de Italia, el Humanismo se difunde por todos los países de Europa, impulsado por los contactos diplomáticos y económicos, aunque con diferencias cronológicas de alguna importancia y superando, a veces, importantes resistencias. El Humanismo alemán presenta notables diferencias con el italiano, en particular por su vinculación con las universidades y por su interés por la escritura y por los padres; esta penetrado de un fuerte sentimiento antipontificio y también de ideas ockhamistas que tendrán decisiva influencia en la difusión del luteranismo. Estrasburgo fue el primer centro humanista en el Imperio; sus figuras más destacadas fueron Sebastián Brandt y Jacobo Wimpfeling, preocupados por el estudio de los clásicos y por el hallazgo de sistemas pedagógicos. En Nuremberg se asociarán las preocupaciones esenciales del Humanismo con el cultivo de las ciencias, en particular las matemáticas, física y astronomía; sus figuras principales fueron Martín Behaim, Conrado Peutinger y Willibaldo Pirkheimer. El grupo de humanistas de Heidelberg ofrece una postura de mayor ruptura con el pasado, hasta el punto de que alguno de sus miembros se unirá finalmente al luteranismo. El más importante humanista de este centro, primera figura del Humanismo alemán, es Juan Reuchlin, antiaristotélico, muy influido por el Humanismo florentino, en particular por Marsilio Ficino y Pico della Mirandola, con quienes convivió un tiempo en Florencia. De este último aprendió la utilización de los métodos cabalísticos, que él expone en "De verbo mirifico"; le llevaría a enfrentarse a una serie de teólogos alemanes acerca de la conservación de los textos hebreos, cuyo análisis defiende en "Rudimenta hebraica" y en "Lexicon hebraicum". La universidad de Lovaina fue, en los Países Bajos, el principal centro humanístico; grandes figuras de este Humanismo fueron Rodolfo Husman, llamado Agrícola, investigador filológico, en la línea de Valla, con intención de hallar en los escritores clásicos argumentos al servicio de la fe cristiana. Continuadores suyos fueron Rodolfo Langen y Alejandro Heek, maestro de Erasmo. Erasmo de Rotterdam es la máxima figura del Humanismo de la Europa del norte; sus estudios filológicos, su exégesis del Nuevo Testamento, su crítica a las falsas devociones, a ciertas desviaciones en las prácticas, las indulgencias, por ejemplo, ofrecen la visión de la reforma que Erasmo pretendía: la reforma de las costumbres será sólo una consecuencia del cambio de actitud que él propugnaba. Su posición es siempre rigurosamente ortodoxa, aunque su criticismo estricto y el silencio, a veces irritante, frente a la heterodoxia luterana, de la que sin embargo se distancia netamente -su "De libero arbitrio" es prueba irrefutable- le hicieron sospechoso e indujeron a la proscripción de su obra. Sus contactos con Cisneros, y su amistad con Carlos I y con Luis Vives, fueron vehículos importantes de su influencia en el Humanismo español, donde Erasmo contó con numerosos defensores; la violenta ruptura luterana y el rigorismo contrarreformista incrementarán la desconfianza hacia el erasmismo, yugulando las interesantes vías reformadoras que, dentro de la ortodoxia, ofrecía el proyecto de Erasmo. Algo más tardío y haciendo frente a las fuertes tradiciones de sus universidades, llega el Humanismo a Francia e Inglaterra. Conserva el Humanismo francés, durante mucho tiempo, la influencia de Petrarca, caso de Guillermo Fichet, por ejemplo; junto a esa influencia es patente la de Erasmo, en particular en Jacques Lefevre d'Etaples, la gran figura del Humanismo francés, a quien generaciones posteriores reconocen como indiscutido maestro, por ejemplo Etienne Dolet y François Rabelais; es el traductor de la "Biblia" al francés. El Humanismo ingles es fundamentalmente cristiano, muy vinculado a la tradición medieval, alejado de las tendencias paganizantes, y preocupado, sobre todo, por la fidelidad de los textos de la Sagrada Escritura, más que de la obra de los autores griegos y romanos. Oxford y Cambridge son los principales centros, y sus principales figuras John Colet, maestro en Oxford, que conoció a Ficino durante su estancia en Italia; san Juan Fisher, rector de Cambridge y firme refutador de las tesis de Lutero; y santo Tomás Moro, amigo personal de Erasmo. Ambos fueron víctimas de la autocracia de Enrique VIII, a cuyos proyectos se opusieron. También es tardío el Humanismo en Portugal, esencialmente del siglo XVI, aunque ya en el siglo XV se aprecian algunas novedades, como las influencias de Petrarca en el "Cancioneiro geral", por lo demás muy medieval. Huellas del Humanismo, también, en la prosa didáctica del libro del "Leal Conselheiro", del rey don Duarte, y en el "Tractado da Virtuosa Benfeyturia" del infante don Pedro, cuyas fuentes de inspiración son, en gran parte, autores de la Antigüedad clásica. Portugués es también el judío León Hebrero, aunque debe ser adscrito al Humanismo italiano de la Corte napolitana. Los descubrimientos portugueses, y los avances técnicos que los posibilitan, influyen en la orientación del Humanismo portugués. La figura más representativa de este Humanismo, probablemente, es Damián de Gois, amigo personal de los más importantes humanistas, como Erasmo y Luis Vives. El Humanismo portugués mantiene una amplia relación con toda Europa, pero sus figuras pertenecen totalmente al siglo XVI, más allá de los límites de nuestro ámbito. En las Monarquías de España no se produjo una ruptura brusca con el pasado medieval, sino una lenta introducción de nuevas formas de pensamiento, de nuevas concepciones artísticas y de nuevas formas de creación literaria; un largo proceso en el que conviven autores y visiones medievales con modelos humanistas. La difusión del Humanismo tiene como vehículo de decisiva importancia la internacionalización que significa la entronización de los Trastámara en los tronos peninsulares, la intensa participación en los problemas de la Europa del momento, y los contactos con Italia, siempre intensos, pero especialmente decisivos en época de Alfonso V. Los primeros contactos con las corrientes humanísticas son incluso anteriores; las tensiones políticas del reinado de Pedro I producen el exilio de importantes clérigos castellanos que desempeñarán importantes puestos en Aviñón, sirviendo de nexo de unión con el pensamiento humanista. Es de destacar la figura del cardenal Gil de Albornoz y de su colegio de San Clemente en Bolonia. La presencia aragonesa en Sicilia, desde finales del siglo XIII, será un temprano vínculo de comunicación al que es preciso añadir las conquistas en el oriente mediterráneo. La presencia de los maestres de Rodas, frecuentemente catalanes, tendrá una gran importancia a lo largo del siglo XIV; la traducción de obras griegas dará al Humanismo aragonés una fuerte impronta helenista. En el desarrollo del Humanismo hispano es posible establecer tres etapas, esencialmente coincidentes en las Coronas de Aragón y Castilla, siempre teniendo en cuenta la convivencia de ideas y autores más medievales con otros humanistas. Una primera etapa, finales del siglo XIV y dos primeras décadas del siglo XV, con fuerte impronta medieval; la segunda etapa, hasta mediados de este siglo, se define por un gran desarrollo de la poesía. La tercera fase, correspondiente a la segunda mitad del siglo XV, da paso a la crítica social y política, y a la consolidación de un espíritu caballeresco, transido de un cierta nostalgia del pasado. El primer Humanismo, a pesar de su fuerte didactismo moralizante, contiene factores nuevos: esencialmente orientado al hombre como fin en sí mismo, desmitificador, preocupado por la precisión en los análisis históricos. Personaje importante en este primer Humanismo castellano es Pedro López de Ayala; diplomático, hombre de armas e historiador, destaca por la concepción del hombre como protagonista de los acontecimientos cuyo devenir se halla en condiciones de modificar. Contemporáneo suyo, en la Corona de Aragón, Francisco Eiximenis, comparte la visión humanista de Ayala, con propuestas moralizantes. En sus obras, "El cristiano" y "El libro de las mujeres", con fuerte carga moralizante, se plantea temas como la bondad femenina o la idea de la muerte unida a la inquietante brevedad de la vida desde puntos de vista muy innovadores. Muchos de sus puntos de vista fueron incorporados a su ardorosa predicación por su contemporáneo san Vicente Ferrer. Más innovador es Bernat Metge, cuyo conocimiento de los clásicos se trasluce en la cuidada cancillería aragonesa de Pedro IV y Juan I, a cuyo servicio estuvo. En su obra "El sueño" se plantea los temas propios de las nuevas preocupaciones, como la inmortalidad del alma, el destino de ultratumba, la actitud ante la vida, y la crítica a las mujeres. En la poesía se mantiene fuerte la influencia provenzal y gallega, "Cançoneret de Ripoll" y "Cancionero de Baena", aunque se va imponiendo la corriente italianizante tanto en la forma como en la temática. Precedente e introductor de la segunda etapa fue Enrique de Villena, moralizante, como hombre medieval, escéptico y de curiosidad universal, como un humanista. Máximos exponentes en la lírica son Ausias March, Iñigo López de Mendoza y Juan de Mena. Ausias March se distancia de la lírica provenzal y crea una lírica en lengua catalana. Iñigo López de Mendoza, marqués de Santillana, prototipo de cortesano de su época, buen conocedor de los clásicos, impulsó la traducción de numerosas de sus obras y reunió una importante biblioteca. Su obra literaria acoge manifestaciones de la cultura popular, "Serranillas"; obra histórica, "Comedieta de Ponza", y obra política y satírica, "Doctrinal de Privados", precedente de la literatura satírica que florece en la etapa siguiente. En la tercera etapa se desarrolla la novela, en la que se conjugan historia y leyenda; ejemplares más acabados de la novela de esta época son "Curial y Guelfa" y "Tirant lo Blanch", en las que se combinan el fondo histórico y las acciones fantásticas, a las que la segunda de ellas añade el realismo y la ironía. En la Corona de Castilla la novela sigue todavía apegada a la temática del amor cortés de origen provenzal. Nostalgia, en las "Coplas a la muerte de mi padre", de Jorge Manrique; pesimismo, en particular la preocupación por la muerte, patente en las populares "Danzas de muerte"; reacción moralizante, en las numerosas y difundidas "Ars moriendi"; sátira, en las "Coplas de Ay Panadera" y de "Mingo Revulgo"; y misoginia, desde la moderada del "Corbacho" a la cruda crítica contra las mujeres de las "Coplas del Provincial" o, sobre todo, del "Maldezir de mujeres", de Pedro Torrellas, son características de las obras de esta última etapa.

Los debates intelectuales, las transformaciones en el pensamiento , y las nuevas formas de piedad y las demandas de reforma, constituyen una parte de los cambios de actitud en la concepción del hombre y la visión del mundo a los que podemos denominar Humanismo. Lejos del concepto de Humanismo como fenómeno renacentista, antagónico de lo medieval, el Humanismo es tan medieval como lo son los siglos XIV y XV, aunque su interés, orientación y ámbito de desarrollo sea diferente de conceptos que podemos llamar medievales. El Humanismo nace en ambientes burgueses y urbanos como respuesta a inquietudes culturales no satisfechas por la cultura clerical y el método escolástico; responde a una mentalidad que se niega a la aceptación, sin más, de autoridades, que gusta de la observación, y que busca en las obras de la Antigüedad clásica un modelo y una fuente de inspiración. En cierto sentido, esa mirada retrospectiva tiene un paralelo en la búsqueda de una pretendida simplicidad y pureza en el Cristianismo primitivo; también el espíritu que demanda reformas aboga por un retorno a la Antigüedad clásica, a los orígenes del Cristianismo. No se trata solamente de una vuelta admirada hacia el pasado clásico: hay un cambio sustancial en la concepción de la vida del hombre como algo no simplemente fugaz, un mero transito, sino como una etapa destinada a dejar memoria, y, en consecuencia, una diferente forma de entender la muerte como una dolorosa ruptura con un mundo placentero. El Humanismo es, esencialmente, una forma de entender la vida y el hombre, que pasa a ser el centro de una sociedad menos teocéntrica de lo que ha venido siendo hasta ahora; el Humanismo es, a veces, crítico con algunas posiciones eclesiásticas, como lo fueron los movimientos reformadores, pero no ha de confundirse una actitud que, generalmente, no es contraria a la fe sino anticlerical. Son hechos muy distintos, hasta el punto que cierto anticlericalismo puede actuar, en ocasiones, como eficaz defensa de la fe. Es radicalmente contrario a la concepción de la pobreza que se había desarrollado en el siglo XIII, y que había hecho ella no sólo una virtud excelente sino el único medio de vivir la perfección cristiana; el Humanismo considera el éxito como una manifestación de la virtud. La riqueza honestamente adquirida es una prueba de superioridad y base, a su vez, de virtud, ya que permite al hombre hacer bien a los demás. Es el Humanismo una actitud cultural que busca en el estudio de los clásicos una incorporación de sus concepciones, no un simple aprendizaje; un nuevo modo de cultura, con el rechazo del anquilosado método escolástico. Su postura puede ser antiescolástica, pero el estudio de los clásicos se hace a través de los códices amorosamente custodiados en las bibliotecas monásticas, evidente aportación medieval. Se desarrolla al margen de la universidad, dominada por la escolástica, pero, ya en el siglo XV, los humanistas se incorporan a los claustros universitarios. Los inicios de la concepción humanista pueden ser hallados en un autor y en obras tan medievales como Dante Alighieri y su "Divina Comedia" y "De Monarchia". El hombre como centro, el amor plenamente humano y la pasión política constituyen líneas conductoras de la primera de las obras. La segunda expone una concepción plenamente medieval del Imperio, pero también de una Monarquía absolutamente laica al margen de la jerarquía eclesiástica, es decir, un ideal plenamente humanista. En Francesco Petrarca (1304-1374) hallamos muchos de los rasgos definitorios del Humanismo, dentro del más estricto respeto a la Iglesia y a las verdades de la fe, sin perder de vista las inquietudes del momento y los ideales políticos; el gusto naturalista por el paisaje, la preocupación por la gloria personal, el recuerdo de la grandeza de Roma, y también la concepción del estado religioso como la máxima perfección, sin que se hallen ausentes graves contradicciones con ese estado religioso. Estos rasgos componen algunas de las características esenciales de la época. Petrarca estudia los clásicos y lee habitualmente a san Agustín, cuyas "Confesiones" constituyeron una lectura casi diaria; vibrante en su patriotismo italiano, residió gran parte de su vida en Aviñón al servicio del Pontificado, y recorrió Francia y Alemania, lo que le permitió acceder a importantes bibliotecas y mantener contactos con numerosos intelectuales. Ejerció un gran influjo en la difusión de los valores humanísticos y en la orientación de la producción literaria y del nuevo estilo poético. Relacionado estrechamente con él, Giovanni Bocaccio (1313-1375) aparece también como una síntesis de concepciones humanísticas y medievales; inmoral en su forma y moralizante en sus objetivos, anticlerical, pero también satírico con los defectos de la burguesía, y ensalzador de los valores caballerescos. La proliferación de copias de su "Decamerón" demuestra su sintonía con los valores de una época a la que incorpora temas desarrollados por la literatura medieval, y también la novedad de sus planteamientos. Durante el medio siglo que, casi simétricamente, compone el último cuarto del siglo XIV y el primero del siglo XV, los humanistas recopilan los textos clásicos y realizan su estudio, no sólo de las obras latinas ya conocidas, y de otros autores latinos poco conocidos u olvidados, sino de muchas obras griegas, que dan el tono de intima unidad de la cultura clásica. La situación del Imperio bizantino y la consiguiente huida de intelectuales griegos hacia Occidente, así como los contactos entre la Iglesia latina y la griega, en especial en los concilios de Constanza y Basilea, impulsaron decisivamente el conocimiento de la lengua y de los autores griegos. Instrumento esencial de ese estudio crítico es la formación de bibliotecas que llegan a alcanzar un número extraordinario para la época, como la que van formando los Médici; entre todas ellas ninguna tiene el volumen que la Vaticana, fundada por Nicolás V. Lo más interesante es la dimensión de estas bibliotecas como instrumento de adquisición del saber, al servicio de los estudiosos, evidentemente un círculo muy restringido. El Humanismo era recuperación de textos y autores, pero no para su utilización como autoridades aceptadas sin más, al modo escolástico, sino como medio de ampliar la formación del estudioso, elevar su capacidad intelectual y su virtud, y, por tanto, desarrollar la capacidad creadora del hombre. Había ahí otra característica esencial: el Humanismo pretende formar minorías dirigentes, no clérigos. Una aristocratización de la cultura, como propia únicamente de selectos círculos, es inherente al Humanismo. Es también una pedagogía que propone un distinto sistema de valores; la enseñanza de las lenguas clásicas es, en fin, imprescindible medio para el conocimiento directo de los autores y vehículo de expresión de los nuevos valores y el estilo humanístico. Humanistas de esta época fueron Coluccio Salutati, Guarino de Verona, Vittorino de Feltre, Niccolo Niccolini, Leonardo Bruni y León Battista Alberti, cuya obra se prolonga en el tercer cuarto del siglo XV, por citar algunos de los nombres más relevantes. La tercera fase del Humanismo alcanza la plena madurez, especialmente en la segunda mitad del siglo XV, al tiempo que se incrementa la llegada de intelectuales griegos, ya antes de la caída del Imperio, como, evidentemente, tras sucumbir Constantinopla. El Humanismo se difunde desde determinados centros, habitualmente cortes principescas, que, protegiendo a los intelectuales, se convierten en focos culturales. Todas las ciudades italianas lo son en gran manera, pero destacan considerablemente Florencia, Roma y Nápoles. Florencia ofrece una nueva generación de humanistas tales como Poggio Bracciolini, autor de una historia de Florencia; Francesco Filelfo y Gianozzo Manetti. El impulso humanista de la Corte pontificia romana les atrajo hacia allí: Nicolás V encargó a Filelfo una traducción de la "Ilíada" y la "Odisea", que no pudo concluir antes de la muerte de su protector, y nombró a Manetti su secretario. La escuela florentina ejercerá indiscutida hegemonía a finales del siglo XV, durante el gobierno de Lorenzo de Médicis. La llegada al solio pontificio de Tomas Parentucelli, Nicolás V, y de Eneas Silvio Piccolomini, Pío II, convierte a Roma en otro de los grandes focos del Humanismo. En ella descuellan figuras como las de los propios Pontífices: Pío II, creador del término europeo, en su reflexión "De Europa", sobre el concepto de civilización; la de Nicolás de Cusa, hombre de ciencia, expositor del heliocentrismo, bastante tiempo antes que Galileo, y también crítico del conciliarismo radical, a pesar de su inicial defensa de la idea conciliar; también Flavio Biondo, innovador de la metodología histórica. La Corte napolitana de Alfonso V constituye un gran centro humanista, indudablemente por las propias convicciones de un monarca de cultura tan notable como el soberano aragonés, el hombre que, todavía muy joven, causó sensación en los embajadores alemanes, cuando, a causa de la grave enfermedad de su padre, hubo de llevar personalmente las negociaciones de Perpiñán, que abren el paso hacia la retirada de obediencia a Benedicto XIII. Las difíciles relaciones de Alfonso V con Martín V y Eugenio IV, perfectamente explicables en el contexto general de la política, justifican la desconfianza con que en la Curia romana fue visto el Humanismo, y los esfuerzos que hubieron de desarrollar los mismos Pontífices, casos de Calixto III y Pío II, para suavizar la resistencia de los sectores más tradicionales y romper la identificación de los humanistas con los enemigos del Cristianismo y de la Iglesia. Figura esencial del Humanismo en la Corte napolitana es Lorenzo Valla, cuya labor no se limita solamente a este centro: trabajó en Pavía, luego en Nápoles y, finalmente, en la Roma de Nicolás V. Sus estudios filológicos, por ejemplo sus "Elegantiae linguae latinae", extraordinariamente difundida, y la aplicación de sus conclusiones al análisis de los textos, le llevó no solamente a una mayor matización de su pensamiento en lo filosófico y teológico, sino a una demoledora critica textual que para muchos resultaba escandalosa. En "De falso credita et ementita Constantini donatione declamatio", se venía a demostrar la falsedad de la llamada "Donación de Constantino", y, en consecuencia, se reclamaba la necesaria renuncia al poder temporal del Pontificado. Aunque su crítica es la lógica conclusión de sus postulados, es conveniente entenderla en el contexto del enfrentamiento entre Alfonso V y Eugenio IV, y, por tanto, no se trata simplemente de un debate meramente intelectual. En su "De professione religiosorum" se hacían muy duras críticas a la indisciplina e inmoralidad que realmente se habían difundido entre los clérigos; a pesar de la veracidad de sus acusaciones era muy difícil que Valla no fuese considerado un enemigo de la Iglesia, y que ese recelo se extendiese hacia los humanistas en general: su admiración por la cultura clásica y muchas de sus expresiones les hacen aparecer como nuevos paganos. Por esta razón, se produce una reacción en la Curia pontificia contra los humanistas, reacción que se consolida con la elección de Paulo II y que significa el cierre de Roma al Humanismo; el fenómeno es coincidente con la muerte de Alfonso V, que significa también cierto retroceso del Humanismo napolitano. Todo ello contribuye a que Florencia, especialmente bajo el gobierno de Lorenzo el Magnífico, alcance la culminación del Humanismo. En Florencia, protegido por los Médici, trabajará durante años Marsilio Ficino, que orientará a la escuela florentina hacia el neoplatonismo, abandonando definitivamente el aristotelismo. Traductor de las obras de Platón, intentó Ficino una conciliación entre las teorías platónicas y la religión cristiana, que, en muchos aspectos, ofrecían similitudes; a pesar de ello hubo de confesar, en "De christiana religione", el fracaso de su propósito. No obstante, no dejó de recibir acusaciones de peligroso sincretismo. Culmina la escuela florentina con Giovanni Pico della Mirandola, discípulo de Ficino; su obra, no muy amplia debido a la brevedad de su vida, incorpora al pensamiento humanista la "Cábala" y la interpretación simbólica de la escritura; la influencia judía se reforzó con la instalación en Florencia del grupo de intelectuales judíos expulsados de Castilla, en particular el circulo de Isaac Abravanel.