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Comienza el calendario romano y yucatenense ENERO Van con mucho temor, según decían, criando dioses. Acabados ya y puestos en perfección los ídolos, hacía el dueño de ellos un presente, el mejor que podía, de aves y caza y de su moneda para pagar con él el trabajo de quienes lo habían hecho, y los sacaban de la casilla poniéndolos en otra enramada para ello hecha en el patio, en la cual los bendecía el sacerdote con mucha solemnidad y abundancia de devotas oraciones, habiéndose quitado primero él y los oficiales el tizne, porque decían que ayunaban en tanto que los hacían. Estando untado y echado el demonio como solían, y quemado el incienso bendito, ponían (el ídolo) en una petaquilla envuelto en un paño y lo entregaban al dueño, y él, con asaz devoción, lo recibía. Luego predicaba el buen sacerdote la excelencia del oficio de hacer dioses nuevos del peligro que corrían quienes los hacían si acaso no guardaban sus abstinencias y ayunos. Después comían muy bien y se emborrachaban mejor. YAX En cualquiera de los meses de Chen y Yax, y en el día que señalaba el sacerdote, hacían una fiesta que llamaban Ocná, que quiere decir renovación del templo; esta fiesta la hacían en honra de los chaces que tenían por dioses de los maizales, y en ella miraban los pronósticos de los bacabes, como más largo queda dicho y conforme al orden puesto en su lugar. Dicha fiesta la hacían cada año y además de esto renovaban los ídolos de barro y sus braseros, que era costumbre tener cada ídolo un braserito en que le quemasen su incienso, y si era menester, hacían de nuevo la casa o la renovaban y ponían en la pared la memoria de estas cosas con sus caracteres. ZAC En un día de este mes de Zac que el sacerdote señalaba, hacían los cazadores otra fiesta como la del mes de Zip, la cual servía para aplacar en los dioses la ira que tenían contra ellos y sus sementeras; y las hacían (también) por la sangre que derramaban en la caza, porque tenían por cosa horrenda cualquier derramamiento de sangre si no era en sus sacrificios, y por esta causa siempre que iban de caza invocaban al demonio y le quemaban incienso, y, si podían, le untaban el rostro con la sangre del corazón de la tal caza. En cualquier día que cayese este séptimo de Ahau, hacían una muy grande fiesta que duraba tres días, de sahumerios y ofrendas y su gentil borrachera; y porque esta fiesta es movible, tenían los cuidadosos sacerdotes cuidado de echarla con tiempo para que se ayunase debidamente. MAC En cualquier día de este mes de Mac hacía la gente anciana y los más viejos, una fiesta a los chaces, dioses de los panes, y a Izamná. Y un día o dos antes hacían la siguiente ceremonia, a la cual llamaban en su lengua Tuppkak: tenían buscados animales y sabandijas del campo que podía haber y había en la tierra, y con ellos se juntaban en el patio del templo en el cual se ponían los chaces y el sacerdote, sentados en las esquinas, como solían (hacer) para echar al demonio, con sendos cántaros de agua que allí les traían a cada uno. En medio ponían un gran manojo de varillas secas, atadas y enhiestas, y quemando primero de su incienso en el brasero, pegaban fuego a las varillas y en tanto que ardían, sacaban con liberalidad los corazones a las aves y animales, y echábanlos a quemar en el fuego; y si no había animales grandes como tigres, leones o lagartos, hacían corazones con su incienso; y si había animales y los mataban, traían sus corazones para aquel fuego. Quemados todos los corazones, mataban el fuego con los cántaros de agua de los chaces. Hacían esto para alcanzar con ello y la siguiente fiesta buen año de agua para sus panes; luego celebraban la fiesta, diferentemente de las otras, pues para ella no ayunaban, salvo el muñidor de ella, que éste ayunaba su ayuno. Venidos, pues, a celebrar la fiesta, se juntaba el pueblo, los sacerdotes y los oficiales en el patio del templo donde tenían hecho un montón de piedras con sus escaleras todo muy limpio y aderezado de frescuras. Daba el sacerdote incienso preparado por el muñidor, el cual lo quemaba en el brasero y así dizque huía el demonio. Hecho esto con su devoción acostumbrada, untaban el primer escalón del montón de las piedras con lodo del pozo, y los demás escalones con betún azul, y echaban muchos sahumerios e invocaban a los chaces y a Izamná con sus oraciones y devociones, y ofrecían sus presentes. Esto acabado, se consolaban comiendo y bebiendo lo ofrecido y quedaban confiados del buen año con sus servicios e invocaciones. KANKIN MUAN En el mes de Muan los que tenían cacahuates hacían una fiesta a los dioses Ekchuah, Chac y Hobnil, que eran MAYO sus abogados. Íbanla a hacer a alguna heredad de alguno de ellos, donde sacrificaban un perro manchado por el color del cacao y quemaban a los ídolos su incienso y ofrecíanles iguanas de las azules, y ciertas plumas de un pájaro y otras cazas, y daban a cada uno de los oficiales una mazorca de la fruta del cacao. Acabado el sacrificio y sus oraciones, comíanse los presentes y bebían dizque no más tres veces del vino, que no llegaban a más, e íbanse a casa del que tenía la fiesta a (su) cargo, y hacíanse unas pasas (sic) con regocijo. PAX En este mes de Pax hacían una fiesta llamada Pacumchac, para la cual se juntaban los señores y sacerdotes de los pueblos menores a los mayores, y, así, juntos, velaban cinco noches en el templo de Citchaccoh, con oraciones, ofrendas y sahumerios, como está dicho hacen en la fiesta de Cuculcán, en el mes de Xul, en noviembre. Antes de pasados estos días, iban todos a casa del capitán de sus guerras, llamado Nacón, del cual traté, y traíanle con gran pompa sahumándole como a ídolo de templo, y le sentaban quemándole incienso y así estaban él y ellos hasta pasados los cinco días, en los cuales comían y bebían de los dones que se ofrecían en el templo, y bailaban un baile a manera de paso largo de guerra, y así le llaman Holkanakot, que quiere decir baile de guerreros. Pasados los cinco días, venían a la fiesta, la cual, porque era para cosas de guerra y alcanzar la victoria sobre los enemigos, era muy solemne. Hacían, pues, primero la ceremonia y sacrificio del fuego, como dije en el mes de Mac; después echaban al demonio con mucha solemnidad como solían, y hecho esto venía el orar y ofrecer dones y sahumerios, y en tanto que la gente hacía estas sus ofrendas y oraciones, los señores y los que ya las habían hecho tomaban en hombros al Nacón y traíanlo sahumándole alrededor del templo; y cuando volvían con él, los chaces sacrificaban un perro y sacábanle el corazón y enviábanlo entre dos platos al demonio, y los chaces quebraban sendas ollas grandes llenas de bebida y con esto acababan su fiesta. Acabada, comían y bebían los presentes que allí se habían ofrecido y llevaban al Nacón con mucha solemnidad a su casa, pero sin perfumes. Allá tenían gran fiesta y en ella se emborrachaban los señores, los sacerdotes y los principales, y la demás gente íbase a sus pueblos, salvo que el Nacón no se emborrachaba. Otro día, después de digerido el vino, se juntaban todos los señores y sacerdotes de los pueblos que se habían embriagado y quedado allí, en casa del señor, quien les repartía mucha cantidad de su incienso que tenía aparejado y bendito por aquellos benditos sacerdotes; y junto con ello les hacía una plática y con mucha eficacia les encomendaba las fiestas que, en sus pueblos, ellos habían de hacer a sus dioses para que el año fuese próspero de mantenimientos. Hecha la plática se despedían todos, unos de otros, con mucho amor y batahola y cada uno se iba a su pueblo y casa. Allá trataban de hacer sus fiestas, las cuales les duraban, según las hacían, hasta el mes de Pop, y llamábanlas Zabacilthan, y las hacían de esta manera: miraban en el pueblo, entre los más ricos, quién quería hacer esta fiesta y encomendábanle su día por tener más agasajo estos tres meses que había hasta su año nuevo; y lo que hacían era juntarse en casa del que hacía la fiesta, y allí hacer las ceremonias de echar al demonio y quemar copal y hacer ofrendas con regocijos y bailes, y hacerse unas botas de vino, y en esto paraba todo; y era tanto el exceso que había de estas fiestas durante los tres meses, que lástima grande era verlos, que unos andaban arañados, otros descalabrados, otros (con) los ojos encarnizados del mucho emborracharse, y con todo eso (tenían tanto) amor al vino, que se perdían por él. JUNIO KAYAB CUMKU JULIO Dicho queda en pasados capítulos, que los indios comenzaban sus años desde estos días sin nombre, aparejándose en ellos como en la vigilia para la celebración de la fiesta de su año nuevo; y allende del aparejo que hacían con la fiesta del demonio Uuayayab, para la cual salían de sus casas, los demás aparejos eran salir muy poco de casa estos cinco días, y ofrecer, además de los dones de la fiesta general, cuentas a sus demonios y a los otros de los templos. Estas cuentas que así ofrecían nunca tomaban para sus usos, ni cosa que al demonio ofreciesen, y de ellas compraban incienso para quemarle. En estos días no se peinaban ni lavaban, ni las mujeres ni los hombres espulgaban, ni hacían obra servil o trabajosa, porque temían que les sucediese algún mal si lo hacían. POP El primer día de Pop es el primero del primer mes de los indios; era su año nuevo y, entre ellos, fiesta muy celebrada porque era general y de todos; y así todo el pueblo junto, hacía fiesta a todos los ídolos. Para celebrarla con más solemnidad, renovaban en este día todas las cosas de su servicio, como platos, vasos, banquillos, serillas, y la ropa vieja y las mantillas en que tenían envueltos a los ídolos. Barrían sus casas y la basura y los pertrechos viejos echábanlos fuera del pueblo, al muladar, y nadie, aunque los hubiese menester, los tocaba. Para esta fiesta principal y los que más lo querían por su devoción, que algunos comenzaban tres meses antes, otros dos, y otros como les parecía, pero ninguno menos de trece días; y en estos trece días añadían a la abstinencia de la mujer no comer en los manjares ni sal ni su pimienta, lo que era tenido entre ellos por gran penitencia. En este tiempo elegían los oficiales chaces para ayudar al sacerdote, y éste aparejaba muchas pelotillas de su incienso fresco en unas tablillas que teman los sacerdotes, incienso que los abstinentes y ayunantes quemaban a los ídolos. Quienes comenzaban estos ayunos no osaban quebrantarlos porque creían que les vendría algún mal en sus personas o casas. comenzaban un tiempo antes a ayunar y abstenerse de sus mujeres los señores, el sacerdote y la gente Venido, pues, el año nuevo, se juntaban todos los varones en el patio del templo, solos, porque en ningún sacrificio o fiesta que en el templo se hacía habían de hallarse mujeres, salvo las viejas que habían de hacer sus bailes. En las fiestas que hacían en otras partes podían ir y hallarse las mujeres. Aquí iban limpios y galanos de sus unturas coloradas, y quitado el tizne negro de que andaban untados cuando ayunaban. Congregados todos y con muchos presentes de comidas y bebidas que llevaban y mucho vino que habían hecho, purgaba el sacerdote el templo sentándose en medio del patio, vestido de pontifical, (teniendo) cerca de sí un brasero y las tablillas del incienso. Sentábanse los chaces en las cuatro esquinas y tiraban un cordel nuevo de uno a otro, dentro del cual habían de entrar todos los que habían ayunado para echar al demonio. Echado el demonio, todos comenzaban sus devotas oraciones y los chaces sacaban lumbre nueva y encendían el brasero, ya que en las fiestas de todos y de comunidad quemaban con lumbre nueva el incienso al demonio, y el sacerdote comenzaba a echar su incienso en él y venían todos por su orden, comenzando con los señores, a recibir incienso de la mano del sacerdote, lo cual él les daba con tanta mesura y devoción como si les diera reliquias, y ellos lo echaban poco a poco en el brasero aguardando hasta que se hubiese acabado de quemar. Después de este sahumerio, comían entre todos los dones y presentes, y andaba el vino hasta que se hacían unas cubas: y este era su año nuevo y servicio muy aceptado por sus ídolos. Había después algunos otros que dentro de este mes de Pop celebraban esta fiesta por su devoción con sus amigos y con los señores y sacerdotes, que sus sacerdotes siempre eran los primeros en sus regocijos y bebidas. UO En el mes de Uo se comenzaban a aparejar con ayunos y las demás cosas, para celebrar la fiesta, los sacerdotes, los médicos y hechiceros, que era todo uno. Los cazadores y pescadores veníanla a celebrar a siete de Zip, y celebrábanla por sí, cada uno de éstos, en su día: primero los sacerdotes, (fiesta) a la cual llamaban Pocam. Se juntaban en casa del señor con sus aderezos, echaban antes al demonio, como solían hacerlo, y después sacaban sus libros y los tendían sobre las frescuras que para ello tenían, e invocando con sus oraciones y su devoción a un ídolo que llamaban Cinchau-Izamná, del cual dicen fue el primer sacerdote, y ofrecíanle sus dones y presentes y quemábanle con la lumbre nueva sus pelotillas de incienso; entre tanto, desleían en su vaso un poco de su cardenillo, con agua virgen, que ellos decían, traída del monte donde no llegase mujer, y untaban con ello las tablas de los libros para su mundificación, y hecho esto abría el más docto de los sacerdotes un libro y miraba los pronósticos de aquel año y los decíaraba a los presentes, y predicábales un poco encomendándoles los remedios; y en esta fiesta señalaba, para el otro año, al sacerdote o señor que había de hacerla; y si moría el que señalaban para hacerla, los hijos quedaban obligados a cumplir por el difunto. Hecho esto, comían todos los dones y comida que habían traído, y bebían hasta hacerse zaques y así acababa la fiesta en la cual bailaban algunas veces un baile que llaman Okotuil. ZIP SEPTIEMBRE Al día siguiente se juntaban los médicos y hechiceros en casa de uno de ellos, con sus mujeres, y los sacerdotes echaban al demonio; hecho lo cual, sacaban los envoltorios de su medicina en que traían muchas niñerías y sendos idolillos de la diosa de la medicina que llamaban Ixchel, y así a esta fiesta llamaban Ibcil, Ixchel, y unas pedrezuelas de las suertes que echaban y llamaban Am y con su mucha devoción invocaban con oraciones a los dioses de la medicina que decían eran Izamná, Citbolontun y Ahau Chamahez, y dándoles los sacerdotes el incienso, lo quemaban en el brasero del fuego nuevo entre tanto los chaces embadurnaban los ídolos y las pedrezuelas con otro betún azul como el de los libros de los sacerdotes. Hecho esto envolvía cada uno las cosas de su oficio y tomando el envoltorio a cuestas bailaban todos un baile llamado Chantunyab. Acabado el baile se sentaban de una parte los varones y de la otra las mujeres, y sorteando la fiesta para el otro año, comían de los presentes y emborrachábanse muy sin asco, salvo los sacerdotes que dizque habían vergüenza y guardaban el vino para beber a solas y a su placer. El día siguiente se juntaban los cazadores en una casa de uno de ellos y llevando consigo a sus mujeres como los demás, venían los sacerdotes y echaban el demonio como solían. Ya echado, ponían en medio el aderezo para el sacrificio de incienso y fuego nuevo y betún azul. Y con su devoción invocaban los cazadores a los dioses de la caza, Acanum, Zuhuyzib Zipitabai y otros, y repartíanles el incienso, el cual echaban al brasero; y en tanto que ardía, sacaba cada uno una flecha y una calavera de venado, las cuales untaban los chaces con el betún azul. Ya untadas, bailaban con ellas en las manos; otros se horadaban las orejas, otros la lengua y pasaban por los agujeros siete hojas de una yerba, algo anchas, que llaman Ac. Habiendo hecho esto primero, el sacerdote y los oficiales de la fiesta ofrecían luego los dones, y así bailando, se escanciaba el vino y se emborrachaban hechos unos cestos. Al día siguiente los pescadores hacían su fiesta por el orden de los demás, salvo que lo untado eran los aparejos de pescar y no se horadaban las orejas sino harpábanselas a la redonda y bailaban su baile llamado Chohom; y hecho todo bendecían un palo alto y gordo y poníanle enhiesto. Tenían costumbre, después de que habían hecho la fiesta en los pueblos, irla a hacer a la costa los señores y mucha gente; y allá hacían muy grandes pesquerías y regocijos y llevaban gran recado de trasmallos de sus redes y anzuelos y otras industrias con que pescan. Los dioses que en esta fiesta eran sus abogados son Abkaknexoi, Abpua y Ahcitzamalcun. ZODZ En el mes de Zodz se aparejaban los señores de los colmenares para celebrar su fiesta en Tzec, y aunque el aparejo principal de estas fiestas era el ayuno, no obligaba más que al sacerdote y oficiales que le ayudaban; para los demás era voluntario. OCTUBRE TZEC Venido el día de la fiesta se aparejaban en la casa en que ésta se celebraba y hacían todo lo que en las demás, salvo que no derramaban sangre. Tenían por abogados a los bacabes y especialmente a Hobnil. Hacían muchas ofrendas y en especial daban a los cuatro chaces cuatro, platos con sendas pelotas de incienso en medio de cada uno y pintadas a la redonda unas figuras de miel, que para la abundancia de ella era esta fiesta. Concluíanla con vino, co- mo solían, y harto, porque daban para ello los dueños de las colmenas miel en abundancia. XUL Queda dicha la ida de Cuculcán de Yucatán, después de la cual hubo entre los indios algunos que dijeron se había ido al cielo con los dioses, y por eso le tuvieron por dios y le señalaron templo en que como a tal le celebrasen su fiesta, y se la celebró toda la tierra hasta la destrucción de Mayapán. Después de esta destrucción, dicha fiesta se celebraba sólo en la provincia de Maní, y las demás, en reconocimiento de lo que debían a Cuculcán, presentaban a Maní, una un año y otra el otro año, o a las veces, cinco muy galanas banderas de pluma, con las cuales hacían la fiesta en esta manera y no como las pasadas: a 16 de Xul se juntaban todos los señores y sacerdotes en Maní, con ellos gran gentío de los pueblos, el cual venía ya preparado de ayunos y abstinencias. Aquel día, en la tarde, salían con gran procesión de gente, y con muchos de sus farsantes, de casa del señor donde se habían juntado, e iban con gran sosiego al templo de Cuculcán, el cual tenían muy aderezado; y llegados, hacían sus oraciones, ponían las banderas en lo alto del templo y abajo, en el patio, tendían todos cada uno de sus ídolos sobre hojas de árboles que para ello había, y sacada la lumbre nueva comenzaban a quemar en muchas partes incienso y a hacer ofrendas de comidas guisadas sin sal ni pimienta, y de bebidas de sus habas y pepitas de calabaza; y quemando siempre copal, sin volver los señores a sus casas, (ni quienes) los habían ayudado, pasaban cinco días y cinco noches en oraciones y en algunos bailes devotos. Hasta el primer día de Yaxkin andaban los farsantes estos cinco días por las casas principales haciendo sus farsas, y recogían los presentes que les daban y todo lo llevaban al templo, donde acabados de pasar los cinco días repartían los dones entre los señores, sacerdotes y bailadores, y cogían las banderas e ídolos y se volvían a casa del señor y de allí cada cual a la suya. Decían y tenían muy creído, que el postrer día bajaba Cuculcán del cielo y recibía los servicios, vigilias y ofrendas. Llamaban a esta fiesta Chickabán. YAXKIN En este mes de Yaxkin se comenzaban a aparejar, como solían, para una fiesta general que hacían en Mol, en el día que señalaba el sacerdote, a todos los dioses. Llamábanla Olob-Zab-Kamyax. Lo que pretendían, después de juntos en el templo y hechas las ceremonias y sahumerios como en las fiestas pasadas, era untar con el betún azul que hacían, todos los instrumentos de todos los oficios: desde (los) del sacer-. dote hasta los husos de las mujeres y los postes de las casas. Para esta fiesta juntaban todos losniños y niñas del pueblo y en vez de embadurnamientos y ceremonias, les daban en las coyunturas de las manos, por la parte de fuera, unos golpecillos; a las niñas se los daba una vieja vestida con un hábito de plumas, que allí las llevaba y por eso la llamaban Ixmol, que quiere decir la allegadera. Dábanles estos golpes para que saliesen expertos oficiales en los oficios de sus padres y madres. La conclusión era con buena borrachera, ya comidas las ofrendas, salvo que es de creer que aquella devota vieja llevaría con qué emborracharse en casa para no perder las plumas del oficio en el camino. DICIEMBRE MOL En este mes tornaban los colmeneros a hacer otra fiesta como la de Tzec, para que los dioses proveyesen de flores a las abejas. Una de las cosas que estos pobres tenían por más ardua y dificultosa era hacer ídolos de palo, a lo cual llamaban hacer dioses; y así tenían señalado el tiempo particular para hacerlos, y éste era el mes de Mol u otro, si el sacerdote les decía que bastaba. Los que querían hacerlos consultaban primero al sacerdote y tomando su consejo iban al oficial de ellos, y dicen que siempre se excusaban los oficiales porque temían que ellos o alguno de sus casas se habían de morir o venirles enfermedades de muerte. Si aceptaban, los chaces, que para esto también elegían, y el sacerdote y el oficial comenzaban sus ayunos. En tanto que ellos ayunaban, aquel cuyos eran los ídolos, iba o enviaba al monte por la madera que siempre era de cedro. Venida la madera, hacían una casilla de paja, cercada, donde la metían y una tinaja para echar a los ídolos y allí tenerlos tapados según los fuesen haciendo; metían incienso para quemarle a cuatro demonios llamados Acantunes, que ponían a las cuatro partes del mundo. Metían con qué sajarse o sacarse sangre de las orejas y la herramienta para labrar los negros dioses y con estos aderezos se encerraban en la casilla los chaces, el sacerdote y el oficial, y comenzaban su labor de dioses cortándose a menudo las orejas y untando con la sangre aquellos demonios y quemándoles su incienso y así perseveraban hasta acabar, dándoles de comer y lo necesario. Y no habían de conocer a sus mujeres ni por pienso, ni aun llegar nadie a aquel lugar donde ellos estaban. CHEN No sólo tenían los indios cuenta del año y de los meses, como queda dicho y señalado atrás, sino que tenían cierto modo de contar los tiempos y sus cosas por edades, las cuales hacían de veinte en veinte años, contando 13 veintes con una de las 20 letras de los meses que llaman Ahau, sin orden sino retrucadas como aparecen en la siguiente raya redonda. Llámanles a éstos en su lengua Katunes, y con ellos tenían, a maravilla, cuenta de sus edades, y le fue así fácil al viejo de quien en el primer capitulo dije había trescientos años acordarse de ellos. Y si yo no supiera de estas sus cuentas, no creyera se pudiese así acordar de tanta edad. Quien esta cuenta de los Katunes ordenó, si fue el demonio, hizo lo que suele ordenándola a su honor; y si fue hombre, debía ser buen idólatra porque con estos sus Katunes añadió todos los principales engaños y agüeros y embaucamientos con que esta gente andaba allende de sus miserias del todo embaucada, y así, ésta era la ciencia a que ellos daban más crédito y la que en más tenían y de la que no todos los sacerdotes sabían dar cuenta. El orden que tenían en contar sus cosas y hacer sus adivinaciones con esta cuenta era que tenían en el templo dos ídolos dedicados a dos de estos caracteres. Al primero, conforme a la cuenta desde la cruz de la raya redonda arriba contenida, adoraban y hacían servicios y sacrificios para remedio de las plagas de sus 20 años, y en los 10 años que faltaban de los 20 del primero no hacían sino quemarle incienso y reverenciarle. Cumplidos los 20 años del primero comenzaban a seguirse por los hados del segundo y a hacerle sus sacrificios, y quitado aquel primer ídolo ponían otro para venerarle otros diez años. Verbi gratia: dicen los indios que acabaron de llegar los españoles a la ciudad de Mérida el año de la Natividad del Señor de 1541, que era en punto el primer año de la era de Buluc-Ahau que es el que está en la casa donde está la cruz, y llegaron el mismo mes de Pop que es el primer mes de su año. Si no hubiera españoles ellos hubiesen adorado el ídolo de Buluc-Ahau hasta el año de 51, que son diez años, y al año décimo pusieran otro ídolo, a Bolon-Ahau y honráranle siguiéndose por los pronósticos de Buluc-Ahau hasta el año de él, y entonces quitáranle del templo y pusieran al ídolo Uuc-Ahau, y siguiéranse por los pronósticos de Bolon-Ahau otros 10 años; y así daban vuelta a todos. De manera que veneraban a estos sus Katunes 20 años y 10 se regían por sus supersticiones y engaños, los cuales eran tantos y tan bastantes para engañar a gente simple que admira, aunque no a los que saben de las cosas naturales y la experiencia que de ellas tiene el demonio. Usaba también esta gente de ciertos caracteres o letras con las cuales escribían en sus libros sus cosas antiguas y sus ciencias, y con ellas y figuras y algunas señales en las figuras, entendían sus cosas y las daban a entender y enseñaban. Hallámosles gran número de libros de estas sus letras, y porque no tenían cosa en que no hubiese superstición y falsedades del demonio, se los quemamos todos, lo cual sentían a maravilla y les daba pena. De sus letras pondré aquí un a, b, c, que no permite su pesadumbre más, porque usan para todas las aspiraciones de las letras de un carácter, y después, júntanle parte de otro y así viene a hacer in infinitum, como se podrá ver en el siguiente ejemplo. Le quiere decir lazo y cazar con él; para escribir le con sus caracteres, habiéndoles nosotros hecho entender que son dos letras, lo escribían ellos con tres poniendo a la aspiración de la l, la vocal e, que antes de sí trae, y en esto no yerran aunque usen (otra) e, si quieren ellos, por curiosidad. Ejemplo: después, al cabo, le pegan la parte junta. Ha que quiere decir agua, porque la h tiene a antes de sí la ponen ellos al principio con a, y al cabo de esta manera: cuenta entera de las cosas de esta gente: Ma in Kati quiere decir no quiero y ellos lo escriben por partes de esta manera: También lo escriben por partes, pero de la una y otra manera que no pusiera aquí ni tratara de ello sino por dar Síguese su a, b, c: De las letras que aquí faltan carece esta lengua y tiene otras añadidas de la nuestra para otras cosas que las ha menester, y no usan para nada de estos sus caracteres, especialmente a gente moza que ha aprendido los nuestros.

Es éste uno de los cuadros más enigmáticos -con lo que tal afirmación supone en el caso de Salvador Dalí- de la carrera del artista catalán. Por un lado, resulta evidente la voluntad del pintor por experimentar con diversos grados de terminación de la imagen. Sabedor del fuerte componente expresivo que tiene dejar un cuadro en diferentes momentos de realización, él pone en práctica idénticos recursos. Algunos de los pintores a quienes más admiraba habían firmado en el pasado obras con esa misma intención. Rafael, Miguel Ángel pero, sobre todo Ingres, tienen bocetos, dibujos y cuadros sin acabar, en ocasiones por voluntad propia. Sobre ese fondo tan blanco resalta mucho más el rostro moreno de Gala. Está realizado con perfección, deteniéndose en todos los detalles y llegando casi a pintar cada uno de sus cabellos; lo mismo debe decirse del color y de la iluminación, que convierten su rostro en un perfecto manual sobre la forma de hacer retratos verosímiles. Pero junto a esa representación tan fidedigna del modelo real, el arte de Salvador Dalí siempre busca la ocasión propicia donde hacer surgir lo inesperado, lo que provoca sorpresa e incomprensión en el espectador, incluso el más experimentado. En este cuadro llega a confundir, en primer lugar, la actitud de Gala; su mirada, fuera de los límites del cuadro, la conecta con el plano de la realidad que habita el público. Además, en esa imagen de atemporalidad confluye el mito. De la cabeza de Gala crecen de forma inesperada unas ramas de árbol, que remiten directamente a la historia de Apolo y Dafne, un célebre caso de la mitología clásica donde el amor imposible lleva al drama, que culmina con la metamorfosis de Gala-Dafne en árbol.

Si no es del todo cierta la teoría de la parálisis económica de Rusia a partir de 1800 (después de la política económica expansionista de Pedro el Grande en el siglo XVIII), como ha sustentado Florinsky, también es verdad que pocos historiadores (como es el caso de Blackwell) atribuyen importancia decisiva al período industrializador anterior a 1861. En realidad, la mayoría de los especialistas hacen hincapié más bien en los signos de arcaísmo que en los de progreso. Así pues, el dato cierto es que hasta 1870 el desarrollo de la industria rusa fue escaso y relativamente rápido desde esa fecha. Las causas de este crecimiento se han discutido mucho. Debido a las circunstancias geográficas rusas, Baykov da más importancia a la construcción del ferrocarril, mientras que el historiador de la economía norteamericano Gerschenkron reconoce el valor de estímulo que tuvo la liberación de los siervos y los cambios a que dio lugar en la sociedad rusa. De cualquier forma, el hecho constatable es que, entre 1870 y 1914, la producción industrial y minera se multiplicó por ocho, lo cual equivale a decir que siguió un proceso casi tan rápido como Estados Unidos durante dicho período y más acelerado que el de Europa Occidental. No obstante, este crecimiento es discontinuo desde 1885, tal y como nos ha mostrado Gerschenkron quien, basándose en el índice de producción industrial compilado por el economista Kondratiev, estima un boom en 1890, un casi estancamiento en 1900 y un ascenso llamativo en 1910. Siguiendo a Tom Kemp, podemos resaltar algunos puntos importantes de este crecimiento económico. Fue la intervención del Estado la que, en bastante medida, proporcionó el capital y el mercado, sobre todo en el sector de bienes productivos. El papel del ferrocarril, en el que la mayor parte del capital fue estatal, resultó decisivo. La red ferroviaria se inicia en 1843 (inauguración de la línea Moscú-San Petersburgo) y en 1914 había ya cerca de 70.000 kilómetros de tendido de vía. Las importaciones de equipo y maquinaria ferroviaria exigieron una cantidad creciente de exportaciones y deudas, lo cual obligó a vender buena parte de los cereales, a pesar de que el índice de consumo de alimentos per cápita era muy bajo y de que muchos de estos granos provenían del canon que los campesinos tuvieron que pagar anualmente por la emancipación. Sin embargo, la red de carreteras permaneció prácticamente sin desarrollar: Rusia, en 1923, poseía menos kilómetros de firme asfaltado que Inglaterra un siglo antes, a pesar de que era noventa y una veces menor en extensión. El petróleo fue otro factor. Un hallazgo en el macizo de Bakú, en cuyas prospecciones invirtieron los Rothschild, constituyó una fortuna. Rusia tenía carbón, fuente de energía de la Primera Revolución Industrial y petróleo, base de la segunda, del que carecía, en cambio, Inglaterra. Esto le permitió quemar etapas y acelerar su desarrollo. En doce años aumentó la producción catorce veces; a fin de siglo, con casi 6.000 empresas, ocupaba el primer lugar de la producción mundial, aunque las fuentes de energía no estaban bien administradas, quizá por su abundancia. Por otra parte, los dos sectores más importantes de la industria eran los textiles (especialmente de algodón, una vez superado el problema de los suministros en 1865, al terminar la guerra civil norteamericana) y la metalurgia. Otro rasgo característico fue la desigual distribución de la industria: las factorías estaban localizadas de modo casi exclusivo en la Rusia europea, especialmente en las zonas de San Petersburgo, Moscú e Ivanovo, a las que había que unir las minas de carbón de Ucrania y el petróleo de Bakú. Aunque historiadores como Falkus estiman que el papel de los ministros de Hacienda anteriores a Witte fue importante, no cabe duda de que el más preclaro exponente del desarrollo se encuentra en Sergei Witte, ministro de Hacienda entre 1892 y 1903. El problema que se plantea Witte es cómo desarrollar rápidamente un país en el que, según su propia expresión, "necesitamos capital, conocimientos y espíritu de empresa". En un país predominantemente agrícola como era Rusia, tal como sugiere Von Lave, un excedente de la producción sobre el consumo había de proporcionarlo el campesinado: para hacer máximo el excedente había que comprimir el consumo campesino. Esto se logró de dos formas: a través de los pagos de redención de tierras distribuidas en 1861 y con severas cargas impositivas que obligaban a comercializar toda la parte de la producción que no era estrictamente necesaria para el consumo familiar y la siembra. En la industria, los productos podían tener altos precios gracias al arancel proteccionista. Se montó así un sistema de distribución de la renta que protegía a los empresarios industriales y al Estado, que utilizaba su capacidad financiera para dirigir la inversión hacia los sectores que consideraba preferentes y que, además, creó la demanda que la economía rusa había sido incapaz de generar. Las ramas más favorecidas de las compras y subsidios estatales fueron los ferrocarriles, la industria siderúrgica y las extractivas conectadas con ella, así como la industria de bienes de equipo. El sistema se completó con la entrada de capitales extranjeros: la solidez del rublo y los altos beneficios que los derechos arancelarios y demandas estatales aseguraban, atraía un flujo considerable de capitales. La política de Witte produjo los resultados que éste esperaba: se registró una fuerte entrada de capitales extranjeros, sobre todo franceses y belgas. Se ha estimado que, entre 1890 y 1900, la aportación de capital extranjero superó la tercera parte del capital total de las sociedades anónimas creadas en el país y en ciertas ramas -por ejemplo, minería- fue más del 50 por 100. Estos factores indicados (disminución del consumo, crecimiento de la producción, actividad del Estado y aportación extranjera) hicieron posible que entre 1890 y 1900 la producción industrial creciera a una media del 8 por 100 anual, ritmo de crecimiento sólo superado en el mundo por Japón. Sin embargo, el sistema económico ruso, a pesar de su rápido desarrollo sectorial (la industria pesada fundamentalmente), era débil. La crisis podía surgir en cualquier momento y surgió. A partir de 1898 la situación agrícola empeoró, las malas cosechas incidieron en una población que desde 1891 se había visto crecientemente empobrecida por las exigencias estatales, el hambre se extendió por el país. Sin reservas para asegurar su propia subsistencia, los campesinos no podían atender el excedente de producción para la exportación, ni las obligaciones fiscales. La llegada de capitales extranjeros comenzó a bajar debido a la mayor tirantez de las relaciones económicas y políticas internacionales y al deterioro de la situación interior rusa. El Estado comprendió, en esa situación, que la única solución era disminuir la demanda de inversión del sector público: esto tendría como consecuencia inmediata una caída de toda actividad industrial, dado que no existía un mercado interior (el exterior no era posible porque el proteccionismo hacía que la industria rusa no fuera competitiva) que sustituyera al que había creado el propio Estado. La crisis se extendió de 1899 a 1906, período para el que la tasa de crecimiento industrial no llega al 1,5 por 100. En 1903 Witte perdía la cartera de Hacienda. No por ello mejoró la situación. En todo caso, la industria rusa, como ha señalado Gerschenkron, continuó la concentración de grandes empresas impulsadas por el Estado (según este autor la formación de cárteles gigantes respondían a la penuria de los empresarios) y el capital extranjero, especialmente francés. Junto a este desarrollo industrial hay que llamar la atención sobre el hecho de que el artesanado, no sólo no desapareció, sino que incluso aumentó: en algunos sectores como la cristalería o la piel, fue la forma habitual de producción y en numerosas regiones los artesanos eran más numerosos que los obreros fabriles. Se produce un fenómeno similar al Japón Meiji: la manufactura tradicional, destruida en los países occidentales desarrollados por el empuje de la gran industria, subsiste con ella en Rusia. Aun con el peso de bastantes arcaísmos y contradicciones, es indudable que el Imperio experimenta una transformación en el orden económico y que el momento de despegue coincide con el de la transformación de su sociedad, tras la abolición de la servidumbre, sin que haya que ver en ello la única causa. Además, el ahorro y el bajo nivel de consumo campesino hicieron posible el desarrollo y mantenimiento de una industria pesada. La mitad del capital era extranjero y la otra mitad, en gran medida, del Estado. Existía una fuerte concentración de industrias, tanto de localización como de administración y dirección, por parte de los intereses extranjeros y del Estado. En buena parte, el desarrollo industrial lo había sido a costa de exprimir el ahorro y el trabajo de los campesinos, sin que apenas éstos se beneficiaran, pues la orientación de la producción fue más bien a la industria pesada y no a la de consumo. Además, en los bienes de equipo o de consumo, la relación precios-coste fue siempre desfavorable para los campesinos. La imposición del sistema colectivista en la Unión Soviética, una vez que se estabiliza el proceso revolucionario, fue, a pesar de las fortísimas tensiones, mucho menos difícil que lo hubiera sido en otros países desarrollados y occidentalizados. Así pues, a grandes trazos, la política económica que impondrá, especialmente Stalin cuando dé por terminada la NEP, será la continuación, en gran medida, del modelo que, con evidentes diferencias pero también parecidos, se había ya impuesto en Rusia desde la segunda mitad del siglo XIX, salvando las resistencias del capital extranjero y de los "kulaks", principalmente.

Más complejo es conocer, por la escasez de obra, la primera actividad de Valdés Leal, que debió formarse en Sevilla de donde marchó en algún momento, solo o con su familia a Córdoba. Ese traslado, según Valdivieso y Brown, aunque se ignora cuándo y por qué acaeció, podría explicarse en parte considerando que para un principiante era una ciudad con demanda suficiente, sobre todo eclesiástica, y que con relaciones familiares podía proporcionar encargos. De Córdoba arrancan sus noticias de biografía y oficio, que como en Murillo aparecen ligadas, pues en 1647, con 25 años y ya como maestro pintor, residía allí al casar con Isabel Martínez de Morales, hija de un artesano hidalgo bien relacionado que afianzó los contactos y la posición de Valdés. También de ese mismo año data su primer cuadro conocido, un San Andrés firmado con fecha, que por pertenecer de antiguo a la iglesia de San Francisco revela que, al igual que Murillo, empezó con encargos conventuales. A través de éste y otros sucesivos (sendos del Arrepentimiento de San Pedro, 1647?9, Córdoba, Museo Diocesano, y Madrid, Academia) se ve que practicaba un naturalismo muy escultórico, afín en bravura y por carácter al de Herrera el Viejo, pero que no por más fuerte dejaba de parecerse al que Murillo seguía por entonces. Ello confirma que Córdoba era un medio propicio para la profesión, pues hasta imperaba un gusto similar al de Sevilla, que le permitía ejercer lo aprendido durante su adiestramiento. Allí debió confirmarse aún más en ese estilo al conocer a Antonio del Castillo, el maestro local más afamado y cuyo influjo acusó sobre todo en los personajes. Pronto, huyendo quizá de la peste, debió marchar a Sevilla, donde ya estaba en diciembre de 1650. Poco después obtuvo el encargo más importante de este período juvenil, un ciclo de seis grandes cuadros sobre Santa Clara para el convento homónimo de Carmona, realizado entre 1652?3, del que hoy guarda dos el Ayuntamiento sevillano y el resto la colección March. Entrado en la treintena Valdés manifestó aquí, como algo antes Murillo, su capacidad y todo lo que iba conformando su arte. Junto a cierta experiencia para acometer lienzos de grandes dimensiones, oscilaba como aquel entre las sugerencias naturalistas con fuerte tenebrismo (Santa Clara con la custodia) y una factura más suelta, abierta a lo colorista y barroco (Retirada de los sarracenos, ambos en Sevilla, Ayuntamiento). Estos últimos rasgos apuntan en especial a lo que sería su propio temperamento artístico, de dinamismo casi violento y descuidado, aún por concretarse. Pero por esa misma falta de definición afloran también muchas sugerencias ajenas, sobre todo compositivas, pues la Muerte de Santa Clara sigue sin maestría el cuadro análogo de Murillo la Profesión de la Santa, los sólidos esquemas de Herrera el Viejo y muchas figuras del cordobés Castillo. Vuelto en 1654 a Córdoba realizó otros cuadros (Virgen de los plateros, Córdoba, Museo; Inmaculada con San Felipe y Santiago, París, Louvre; San Miguel, Madrid, Prado) donde junto a una mayor influencia de Castillo en los rostros, usando modelos poco gratos que serán peculiares, reflejaba más preocupación por las composiciones estudiadas, empezando a generalizar una pincelada deshecha. En 1655, antes de marchar definitivamente a Sevilla, contrató los lienzos del retablo del Carmen Calzado, perteneciente a otra fase más avanzada y crucial para la barroquización de su estilo, pues en su larga ejecución influirían en Valdés los aires renovadores llegados con Herrera el Mozo. Una transformación similar y más profunda experimentó en esos mismos años Murillo, pues tras 1650 había logrado un estilo propio, en el que, pese a mantener resabios aún tenebristas (Adoración, Prado), evolucionaba a una mayor soltura y ligereza, ya del todo barrocas. Buen ejemplo es la Inmaculada con fray Juan de Quirós (1653, Sevilla, Arzobispado) donde el realismo agudo aún del fraile contrasta con el idealismo, luminosidad y colorido de la aparición mariana, que constituye la primera de sus tipologías inmaculistas conocidas. Con este encargo empezaba a diversificar su clientela, ahora de cofradías, al hacerlo para la Hermandad de la Vera Cruz, formada en buena parte por mercaderes acaudalados, quizá como sugiere Brown mediante las gestiones de su sobrino José de Veitia, luego alto funcionario. Su maestría en las composiciones avanzaba a la par del descubrimiento de la luz, cada vez más clara, difusa y generalizada, en armonía con el gradual enriquecimiento y jugosidad del color. Para ese cambio debió aunar la lección de los luminosos cuadros maduros de Ribera, con algún conocimiento de otros de italianos, genoveses, especialmente, y flamencos rubenianos existentes o llegados a Sevilla. Esto explica obras con ese avance como la soberbia Inmaculada Grande (Sevilla, Museo), hecha también para los franciscanos, la Lactación milagrosa de San Bernardo y la Imposición de la casulla a San Ildefonso (Madrid, Prado). Por fin, las efigies de S. Leandro y S. Isidoro de 1655 (Sevilla, Catedral) con sus acordes plateados, libre pincelada y neta iluminación prueban que estaba preparado para la decisiva transformación experimentada con el impacto de Herrera el Mozo y, asimismo, que conseguía clientes de alta monta por ser un encargo del canónigo Juan de Federighi, dignatario de la catedral por su rango de Arcediano de Carmona.

Desde el siglo XV el concepto cristiano-humanitario medieval de la pobreza había sido desplazado progresivamente en el seno de los grupos sociales dominantes por el temor a los pobres como peligro potencial de subversión social. La obra de los humanistas sugirió fórmulas supuestamente eficaces de control de los pobres y de aplicación racional de los indigentes desocupados a un trabajo provechoso. La intervención de las autoridades en la regulación de la pobreza se pretendía de indudable utilidad social. El miedo a los pobres se extendió justificadamente en los críticos años del siglo XVII. La miseria y la ruina empujaron a muchos campesinos y artesanos humildes a desarraigarse y los forzaron a un modo de vida errante. La mendicidad adquirió inquietantes proporciones, así como las diversas lacras sociales derivadas de la extensión de la pobreza. Las fórmulas caritativas tradicionales no bastaban para paliar esta amenazante situación. Junto al pánico social, en la determinación de las autoridades a atajar el problema intervinieron otros factores. El económico fue uno de los más operativos. La creciente valorización del trabajo como fuente de riqueza que marcó la evolución del pensamiento mercantilista -cada vez más decantado hacia doctrinas productivistas-, resultó una causa determinante. El empleo masivo de pobres en tareas artesanales auxiliares que exigían poca o nula cualificación ofrecía la oportunidad de aumentar la competitividad de la economía nacional y garantizaba una fuerza de trabajo numerosa a bajo coste. A este intento se subordinó una ideología religiosa de exaltación de las virtudes del trabajo que encontró eco no sólo en el ámbito protestante, mucho más propenso a aceptarla, sino incluso en áreas de neto predominio católico. La antigua idea del trabajo como maldición divina tendió a ser sustituida por un nuevo concepto del trabajo próximo al ejercicio ascético. Nada de esto cuadraba bien con la realidad de las clases desposeídas. Hostigadas por la falta de empleo, el hambre y la miseria, abocadas a unas ínfimas condiciones de existencia, la vida diaria de las masas de pobres no estaba informada por otro principio más que la necesidad de sobrevivir. El miedo a los pobres y la hipótesis optimista de los beneficios económico-sociales derivados de su empleo provechoso en ocupaciones laborales útiles determinaron un cambio de orientación en la política represiva de la mendicidad. En variados países el castigo ejemplar había constituido la fórmula disuasoria empleada, pero el prohibicionismo leal se había visto superado por una realidad materialmente imposible de controlar. Surgió así la iniciativa de confinar masivamente a los mendigos en casas de corrección regidas por severas ordenanzas, en las que obtendrían alojamiento, vestido y manutención a cambio de un trabajo obligatorio. Muchos gobernantes, tratadistas y comerciantes creyeron hallar así la panacea a un problema social de alarmantes proporciones. Tal confinamiento tendría un carácter obligatorio y se realizaría en hospicios-talleres especialmente habilitados al intento, con separación de hombres y mujeres. La eficacia de la fórmula exigía la organización de una policía de pobres y la limitación de la práctica de la caridad individual, trocándola por aportaciones regulares de carácter institucional. Los centros surgidos en esta línea recibieron el nombre de hospitales generales o casas de trabajo (workhouses, Zuchthäusern, hôpitaux généraux), los cuales "tenían como finalidad separar todos aquellos cupos que se suponía podían tener un comportamiento más holgazán y rebelde, especialmente mendigos y vagabundos, disciplinarles mediante un estricto régimen de trabajo y prescripciones morales, y convertirles en mano de obra dócil y productiva" (Lis-Soly). Ya en la segunda mitad del siglo XVI se pusieron en práctica experiencias de encierro de pobres, especialmente en Londres, Roma y Amsterdam. El papa Gregorio XIII dispuso en 1581 el internamiento de cientos de mendigos, aunque sin resultados duraderos. Tres décadas antes Eduardo VI había cedido el viejo palacio de Bridewell con la finalidad de recluir a los vagos de la capital londinense. En 1589 los gobernantes de Amsterdam acordaron fundar un hospicio siguiendo las ideas de Dirk Coornhert de privar de libertad a los mendigos y someterlos a una disciplina de trabajo forzado. El modelo se extendió a lo largo del siglo XVII. En su primera mitad se sumaron al mismo numerosas ciudades holandesas. Los hombres eran destinados a casas donde debían trabajar en raspar maderas tintóreas de origen colonial a fin de prepararlas para fabricar tintes para la industria textil. Por ello este tipo de lugares era conocido con el nombre de "rasphuis". Mujeres y niños, por su parte, eran encerrados en casas donde eran ocupados en trabajos de hilandería, llamadas por su finalidad "spinhuis". El equivalente a estas instituciones en los ámbitos alemán y austríaco fueron las "Zuchthäusern", las primeras de las cuales fueron fundadas en Bremen, Lübeck y Hamburgo. A fines del XVII en torno a veinte ciudades centroeuropeas contaban con hospicios para el confinamiento de pobres. En Inglaterra, ya en la época isabelina comenzó una activa política social orientada al control de los pobres. En 1601 se dictó una "Poor Law", según la cual dicho control se organizaba a través de las parroquias a cargo de supervisores y jueces de paz. La aplicación de esta ley, más flexible en la primera mitad del siglo, se hizo más rígida después. La finalidad era similar a la de los casos antes analizados: la reducción de los pobres ociosos a un trabajo disciplinado. Una disposición complementaria, el "Act of Settlement", que facultaba a las autoridades locales a expulsar a los mendigos foráneos, permitió, por su parte, limitar los movimientos de la masa flotante de indigentes. La actitud defensiva de las clases altas ante el problema de la pobreza queda patente en Francia a través de diversas iniciativas. La compañía de los "dévots" o del Santísimo Sacramento agrupó a numerosos miembros de la élite y el clero al objeto de combatir lo que entendían como desórdenes morales, entre los cuales incluían de forma especial la mendicidad y la ociosidad. Su acción fue particularmente intensa a renglón seguido de la época de disturbios de mediados de siglo. La alta posición de sus miembros la constituyó en una palanca de presión sobre el poder político, que aceptó sus opiniones acerca de la necesidad de encerrar a los mendigos en hospitales. Por lo demás, este propósito encajaba a la perfección con las ideas mercantilistas de rentabilizar la fuerza de trabajo de los pobres, ya anticipadas en la obra de Barthélemy de Laffemas e intentadas llevar a la práctica por Colbert, convencido de la utilidad económica de una asistencia social en forma de trabajo. En España, por el contrario, las medidas de encierro y control de los pobres por parte de las autoridades dieron escaso resultado. En Madrid se fundaron galeras para la reclusión de prostitutas en 1606, pero la idea de confinar a los mendigos en instituciones de trabajo e instrucción cristiana quedó prácticamente en el abandono hasta que fue recuperada por los ilustrados, muy avanzado ya el siglo XVIII. De esta forma, la asistencia social, como indica B. Bennassar, siguió dependiendo esencialmente de la caridad privada. El confinamiento de los pobres respondía a un discurso basado en consideraciones de moralidad y de racionalización del esfuerzo asistencial. Las ventajas que supuestamente este drástico sistema reportaba eran consideradas de orden superior, tanto para los propios pobres -aunque éstos nunca estuvieron bien dispuestos a aceptarlo, lo que constituyó una de las causas de su fracaso- como para el bien colectivo. En apariencia, se trataba de una cuestión de dignidad social. Sin embargo, bajo semejante discurso se escondía la fobia al desorden y a la subversión, la repugnancia que provocaban los pobres y la decisión de no renunciar a un factor potencial de productividad a bajo costo. Tales compulsiones, en el fondo, formaban parte de una visión de la realidad informada en buena medida por valores de raíces innegablemente burguesas.

La reacción de las clases trabajadoras, sin embargo, no esperó a la asimilación de los planteamientos teóricos del socialismo, sino que se tradujo en las formas más elementales de resistencia a las condiciones de miseria que generaba la economía capitalista. A reacciones primitivas, como la ruptura de máquinas (luddismo), sucedieron los intentos de organizar asociaciones obreras, que eran rechazadas por los políticos liberales como atentatorias al principio básico de la libertad individual. El asociacionismo obrero era interpretado como una actividad criminal y, a medida que crecían las reivindicaciones de los proletarios, las clases trabajadoras pasaron a ser vistas como clases amenazadoras, de acuerdo con el sugerente título del libro de L. Chevalier. En ese sentido, la revolución de 1848 marca el momento a partir del cual se rompió la armonía social que hasta entonces había existido entre la burguesía urbana y las clases populares de artesanos y obreros industriales.La libertad de asociación había sido reconocida en el Reino Unido en 1825 (abolición de las Combination Laws) y, tras una primera época en la que los sindicatos agrupaban a trabajadores de un mismo oficio, se produjeron diferentes intentos de organizar asociaciones de carácter general. La National Association for the Protection of Labour data de 1831 y pretendió contar con cien mil afiliados. Robert Owen, como ya se ha señalado, también consiguió la organización de un sindicato de carácter general (Grand National Consolidated Trade Union) en 1834. A través de él se reivindicó la jornada de ocho horas, pero la participación del sindicato en la huelga de 1835 se saldó con un rotundo fracaso que llevó a su desaparición.Pocos años después la Working Men Association, fundada por Lovett en 1836, incorporó reivindicaciones políticas que se incluyeron en las demandas de la Carta del Pueblo, redactada en 1838 y presentada al Parlamento en 1839. Las reivindicaciones del cartismo, que deben ser puestas en relación con otras demandas políticas, como las de la Liga para la abolición de las leyes que protegían el cereal británico de las importaciones, o los debates en torno a la ley de Pobres de 1834, no eran estrictamente obreras y, en su vertiente política, venían a coincidir con las pretensiones del radicalismo. Esto explica que, después del segundo fracaso del movimiento cartista en 1842, se volviera a afirmar una línea netamente sindicalista en el movimiento obrero británico. En 1851 se fundó la Amalgamated Society of Engineers para los obreros especializados en trabajos mecánicos, con lo que se inició el nuevo modelo de sindicalismo. De los 12.000 adheridos que tuvo inicialmente, pasó a 35.000 a la altura de 1870, y a más de 70.000 hacia finales de siglo. La iniciativa se generalizaría en los años siguientes (1853, Asociación de los Hiladores de Algodón; 1858, Asociación Nacional de Mineros). En 1864 se reuniría la primera conferencia nacional de delegados sindicales y, en 1869, el segundo congreso de los sindicatos, celebrado en Birmingham, reunió a 40 delegados que representaban a 250.000 trabajadores.El movimiento obrero francés tardaría más en organizarse porque existía una tradición restrictiva en cuanto a la libertad de asociación (la ley Le Chapelier, de 1791, había prohibido las asociaciones de obreros para salvaguardar los derechos individuales) y por el relativo retraso de su proceso de industrialización francés. Las sociedades de socorros mutuos, que se hicieron más numerosas durante los años de la Restauración, se convirtieron en sociedades de resistencia durante la Monarquía de julio y estuvieron detrás de muchos de los movimientos huelguísticos de aquellos años. La sublevación de los trabajadores de la seda de Lyon (canuts), en noviembre de 1831, es la primera gran insurrección obrera en la vida francesa contemporánea y marca el inicio de una aproximación entre obreros y republicanos que perduraría hasta los acontecimientos revolucionarios de 1848.El encumbramiento de Luis Napoleón, desde finales de 1848, pudo parecer una ventaja para los intereses de las clases trabajadoras, ya que el futuro emperador se había presentado con un vago programa social y se jactaba de tener un buen entendimiento con las clases trabajadoras. Sus primeras medidas, sin embargo, no pasaron de ser de tono paternalista, y estuvieron encaminadas a facilitar préstamos y nuevas viviendas para los trabajadores.La situación no se modificó sensiblemente hasta la concesión del derecho de huelga, en mayo de 1864, cuando el régimen imperial francés trataba de abrirse hacia nuevos aliados. En la misma línea, Napoleón favoreció los contactos de las organizaciones obreras con las de otros países, especialmente las británicas, lo que habría de tener una profunda repercusión en el futuro del movimiento obrero.El movimiento obrero alemán fue aún más tardío que el francés y no empezó a madurar hasta las vísperas de las revoluciones de 1848, año en el que se celebra el primer Congreso Obrero. El progreso económico de los años sesenta, junto con el desarrollo teórico del socialismo, provocan un fuerte debate ideológico en el seno de los sindicatos, que permite identificar tres grandes corrientes. Por una parte, las Sociedades de Educación de los Obreros, próximas a la burguesía liberal prusiana, pero de escasa capacidad resolutoria en relación con los problemas estrictamente laborales. En segundo lugar, la Asociación General de los Trabajadores Alemanes, fundada por F. Lassalle en 1863, que reclamaba un Estado democrático fuerte y con una ambiciosa política social. Y, en tercer lugar, los sectores marxistas (August Bebel y Wilhelm Liebknecht) del Partido Social Demócrata de los Trabajadores, fundado en 1869. La conexión entre estas dos últimas tendencias resultó difícil (Congreso de Gotha, 1875) y Marx no ocultó las reservas que le merecía el programa.

Nunca en España se había producido un destronamiento como el que tuvo lugar en marzo de 1808 en el que el rey Carlos IV fue sustituido por su propio hijo Fernando después del triunfo de un motín que tuvo lugar ante el Palacio de verano de Aranjuez. En realidad, el descontento ante la forma de gobierno de Carlos IV y, sobre todo, de su ministro y favorito Manuel Godoy, venía de más atrás. Carlos IV era un monarca débil, dominado por su esposa María Luisa de Parma, y ambos por el favorito real, designado primer ministro en 1792. Su nombramiento puso de manifiesto la fragilidad del sistema de reformas que se había iniciado durante el reinado anterior y precisamente cuando la Revolución Francesa comenzaba a dejar sentir su influencia al sur de los Pirineos. La penetración en España de las ideas revolucionarias fueron impulsadas como demostró el profesor Pabón- por el proselitismo girondino, y calaron en ciertos sectores minoritarios de la burguesía radical. El día de San Blas de 1795, un grupo de revolucionarios intentó dar un golpe en la capital de España. La plana mayor de la conspiración estaba compuesta por cinco o seis personas, entre las cuales se hallaba el maestro mallorquín Juan Picornell. Sus fines no estaban muy claros, aunque en un manifiesto que se distribuyó por las calles de Madrid, figuraba el lema del nuevo Estado que se pretendía imponer: "Libertad, igualdad y abundancia". No parece, sin embargo, que los conjurados quisieran llegar tan lejos como la Convención gala. La conspiración fue descubierta y sus instigadores fueron apresados y deportados, pero aquellos hechos ponían en evidencia que el germen revolucionario se había extendido por España. La trayectoria que esa corriente revolucionaria tomó en los años siguientes no puede seguirse con nitidez, pero se sabe que a comienzos del siglo XIX empezó a dibujarse un partido fernandino, como fuerza de oposición al monarca y al que se arrimaron los descontentos. Ya para 1803 y 1804 se advierten indicios de un plan para cambiar a Carlos IV por Fernando VII. Para unos sería simplemente un medio de alejar a Godoy, para otros, la posibilidad de llevar a cabo importantes cambios políticos. Pero la primera maniobra de la que tenemos datos concretos fue la llamada Conjura de El Escorial, en 1807. Se trató de un intento fallido de sustituir a Carlos IV por el heredero, alentado por personas del propio servicio palaciego, como el canónigo Escóiquiz, preceptor del príncipe Fernando. El último capítulo de lo que podría calificarse como la prerrevolución española coincidió ya con la invasión napoleónica. La familia real había huido a Aranjuez ante las alarmantes noticias que llegaban a la capital sobre las intenciones de los supuestos aliados, los franceses. Godoy había concluido con Napoleón el Tratado de Fontainebleau, a finales de 1806, por el que se comprometía a ayudar a los franceses en la conquista de Portugal a cambio del reparto del botín. Sin embargo, cuando las tropas napoleónicas fueron ocupando el territorio español en su paso hacia Portugal, Godoy comenzó a sospechar de las verdaderas intenciones del Emperador y tramó la huida de los reyes a Aranjuez para, desde allí, marchar a Sevilla y Cádiz, desde donde embarcarían con rumbo a América. La indignación popular por tanta cobardía fue lo que incitó a la movilización ante el palacio, aunque existen indicios para creer que hubo elementos de la nobleza descontenta que organizaron y financiaron el golpe, como ha señalado Martí Gilabert. Lo cierto es que cayó el odiado Manuel Godoy y, como consecuencia del motín, abdicó el débil Carlos IV. Fernando VII, el Deseado, subía al trono entusiásticamente apoyado por quienes habían derribado a su padre.

Comillas es una localidad situada entre cuatro pequeños cerros a pocos metros de la costa, a orillas del Cantábrico. Es denominada también "Villa de los arzobispos" por haber nacido allí cinco prelados que ocuparon la diócesis entre el siglo XVII y XVIII. Fue declarada Bien de Interés Cultural en 1985. Destaca por la calidad y número de obras y monumentos los cuales hacen patente un testimonio bien definido de las artes de finales del siglo XIX en España. Obras de Lluis Doménech, Antoni Gaudí, Joan Martorell i Montells o Cristóbal Cascante y Colom adornan las calles de esta entrañable villa que debe al marqués de Comillas buena parte de estos trabajos.

Comillas es una localidad situada entre cuatro pequeños cerros a pocos metros de la costa, a orillas del Cantábrico. En esta pequeña villa encontramos uno de los principales focos de Modernismo fuera de Cataluña. Su principal impulsor fue don Antonio López López, primer marqués de Comillas. Asentado en Barcelona, el marqués mantenía un estrecho contacto con los jóvenes que estaban desarrollando nuevas formas arquitectónicas, y no dudó en llamarlos cuando decidió engalanar su villa natal. Uno de los primeros edificios construidos fue el palacio de Sobrellano, obra de estilo ecléctico con influencias del gótico inglés. A su lado se alza la Capilla Panteón, una réplica a menor tamaño de las catedrales góticas alemanas. La Universidad es uno de los edificios representativos de la villa. Se trata de una ecléctica construcción en la que se imponen los estilo gótico y mudéjar. Domènech i Muntaner es el autor de la Fuente de los Tres Caños, levantada en homenaje a Joaquín de Piélago, por conseguir la traída de aguas a la villa. Domènech también es el autor del Cementerio de San Cristóbal, diseñado en perfecta simbiosis con el paisaje de la cornisa cantábrica y las ruinas de la antigua iglesia parroquial. Pero, sin duda, El Capricho es el edificio emblemático de Comillas. Antoni Gaudí es su autor, concibiéndolo como un organismo vivo en el que las actividades diarias siguen el recorrido del sol. En su suntuosa decoración destaca el recuerdo oriental, así como el motivo del girasol, constantemente repetido.

En la Conferencia interaliada de Moscú (18-30 octubre 1943), a propuesta soviética, con alguna modificación británica, los ministros de Asuntos Exteriores de Gran Bretaña, Estados Unidos y la URSS (Eden, Hull y Molotov, respectivamente) decidieron la creación de una Comisión político-militar conjunta que, en el futuro, habría de ocuparse de estudiar aquéllos asuntos referentes a Europa que surgiesen durante el desarrollo de la guerra, así como de dirigir a los gobernantes de sus naciones las recomendaciones oportunas. La sesión constituyente de este organismo tuvo lugar el 14 de enero de 1944, estableciendo su sede permanente en Lancaster House, Londres. Como representantes fueron designados J. G. Winant (EEUU), William Strang (Gran Bretaña) y F. T. Gusev (URSS). Un nuevo miembro se incorporó a partir del 27 de noviembre de 1944, R. Massigli, como representante francés del gobierno de De Gaulle. La Comisión se encargaba de deliberar los asuntos expuestos en cada reunión por los miembros respectivos, quienes, en definitiva, los miembros respectivos, quienes, en definitiva, trasladaban a ella las directrices marcadas por sus gobiernos. Puesto que su ámbito de actuación era europeo, los trabajos de la Comisión se centraron sobre el problema alemán, fundamentalmente la situación en que quedaría este país al finalizar la guerra. Este asunto ya preocupaba a los aliados desde 1941, cuando se produjo una visita de Eden a Stalin. Así, se llegaron a acuerdos sobre la capitulación sin condiciones de Alemania o la división en zonas bajo control de los diferentes aliados. En total, la Comisión llegó a reunirse en 120 ocasiones hasta que, durante la Conferencia de Potsdam (17 julio-2 agosto 1945), Stalin, Churchill y Truman decidieron su disolución.