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"Mi fin es mi comienzo... ... y mi comienzo mi Fin". Así se inicia un hermoso rondó de Guillaume de Machaut, y así, con esta paráfrasis, concluye mi acercamiento a la vida y obra de Alvarado Tezozomoc, cuya complejidad, como habrá podido comprobar el lector, exige ir más allá de los estudios ad hoc. La extensa crónica que sigue y la personalidad de su autor sólo son inteligibles si se tiene en cuenta un par de ideas. Primera, que Don Hernando de Alvarado Tezozomoctzin era más Tezozomoc que Alvarado; y segunda, que tenía derecho a usar indistintamente el Don castellano y su equivalente nahuatl, el reverencial -tzin. Un dato acaso sin importancia para el mundo actual, hijo legítimo de las revoluciones burguesas de finales del siglo XVIII, pero vital para sociedades estamentales como eran la española del siglo XVI o la mexicana prehispánica. Unas sociedades, conviene añadir, que, para desgracia y desesperación del cronista, experimentaban un duro proceso de cambio. A Don Hernando de Alvarado, al Tlaçopilli Tezozomoctzin, quien debería haber sido bien Tlatoani, bien padre de tlatoque, sólo le quedó el recurso de la memoria y la transmisión del glorioso pasado a las generaciones futuras. De ahí que nada resuma mejor la personalidad de este tlamatini ("sabio") noble metido a escritor castilleca que las palabras que acompañan a los créditos de Más allá de la Cúpula del Trueno: Los años caminan rápido, y veces sin fin yo he dicho el relato, pero no es relato de sólo uno, es relato de todos nosotros. Así que tienes que oírlo. Y recuerda, porque lo que oyes hoy, tienes que contarlo a los nacidos mañana. Germán Vázquez Chamorro

ALVARADO TEZOZOMOC, EL HOMBRE Y LA OBRA Respecto al contenido de la Crónica mexicana, lo primero que debe señalarse es que apenas se ha estudiado, aunque, paradójicaniente, la gran mayoría de los autores que tratan de forma directa o indirecta la historiografía novohispana incluyen una obligada y breve alusión a Alvarado Tezozomoc, destacando su pureza racial y, en consecuencia, la importancia de la obra24. Un ejemplo paradigmático de lo dicho lo ofrece Manuel M. Marzal en el voluminoso estudio que dedica a la antropología indigenista en México y Perú25. Marzal, tras indicar un tanto arbitrariamente que México tuvo peor suerte que Perú en los testimonios de indios y mestizos, da la siguiente noticia de Tezoczomoc, como él le llama: Es una fuente importante para la historia de su patria, México-Tenochtitlán .... Es un indígena que se declara nieto del último emperador azteca, Moctezuma II. De su vida se sabe que fue alumno de Sahagún en el colegio de Tlatelolco y se desempeñó como intérprete de náhuatl en la Real Audiencia de México. Escribió en náhuatl su Crónica mexicana (1598), en la que cuenta la historia de los aztecas de fines del siglo XIV hasta la llegada de Cortés en 1519. Pero sólo se conserva una traducción al castellano, que se publicó por primera vez por Lord Kingsborough en Antiquities of México y luego por Orozco y Berra en México en 1878 26. La cita no puede ser más reveladora, pues sintetiza en unas pocas líneas todos los tópicos acumulados sobre Al varado Tezozomoc. Así, le convierte en egresado del Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco --un centro regentado por los franciscanos donde recibían educación superior los hijos de la nobleza indígena--cuando todos los indicios apuntan en la dirección contraria, y en nahuatlato de la Audiencia, lo cual, hoy por hoy, resulta indemostrable. Mucho mas grave es la confusión de Marzal al tratar la crónica en si, porque o bien funde en una las dos crónicas de Alvarado Tezozomoc (la Mexicayotl, redactada en nahuatl, y la Mexicana, escrita en castellano), o bien atribuye a Tezozomoc la paternidad del documento en mexicano que inspiró la versión castellana del texto objeto de la presente edición. A la vista de lo expuesto, está claro que para Marzal, como para tantos otros americanistas, lo verdaderamente importante es la lectura ideológica en clave de actualidad de la Crónica mexicana y de su autor, y no el análisis objetivo de la misma; análisis que --dicho sea al paso--puede arrojar algo de luz sobre ese complejísimo mundo que era el México de finales del siglo XVI. Para abordar con mentalidad histórica la vida y la obra de Alvarado Tezozomoc, conviene, pues, poner en entredicho cualquier criterio preestablecido, ya que su empleo dificulta aún más el estudio de un autor de por sí confuso y desconcertante27.

Antonio Valeriano, cuñado de Tezozomoc, plebeyo y gobernante de Tenochtitlan De acuerdo con lo expuesto en la Crónica mexicayotl, el título de Tlatoani no pasaba de padre a hijo sino de hermano a hermano y de tío a sobrino41. La norma se solía respetar, aunque siempre había excepciones. En concreto, cuando un linaje local mostraba pocos deseos de colaborar con el imperio, los tenochcas lo abolían y nombraban un Cuauhtlatoani (literalmente, "Orador águila", es decir, un gobernador militar). El ejemplo más significativo lo ofrece Tlatelolco, la ciudad gemela de Tenochtitlan, regida por jefes militares desde que el bisabuelo de Don Hernando, Axayacatl, la conquistara en 1473. Pues bien, los españoles utilizaron el mismo sistema. Tras la ejecución de Cuauhtemoc, acusado de traición por lo tlatelolcas, según Tezozomoc42, la parcialidad indígena de México estuvo en manos de cuauhtlatoque hasta que, en 1539, se restauró la dinastía legítima en la persona de Diego de Alvarado Huanitzin, nieto de Axayacatl, quinto Tlatoani de Tenochtitlan. Huanitzin, sobrino de Motecuhzoma, fue muy probablemente educado por su tío, quien, tras casarle con su hija, le entregó el gobierno del señorío de Ecatepec, un territorio del Valle de México cuyo usufructo se disputaban las diferentes ramas del linaje gobernante de Tenochtitlan. Su íntima vinculación con el Tlatoani y su participación en la política despótica del mismo sin duda le enemistó con una gran parte de la nobleza, aunque le resultó beneficiosa a largo plazo, pues se convirtió en uno de los protegidos de Hernán Cortés. Que esto es así, lo demuestra el hecho de que sólo Chimalpahin incluyó a Huanitzin en la lista de gobernantes capturados tras la caída de Tenochtitlan, si bien añadió a renglón seguido que el extremeño le liberó casi de inmediato, cosa que no hizo con el resto de los prisioneros43. Don Diego tampoco aparece entre los señores mexicanos que marcharon con el extremeño a Las Hibueras en calidad de rehenes, ni, según las crónicas, estuvo implicado en cuestiones de idolatría44. La protección tuvo un precio: Ecatepec. Cortés, que se había reservado la encomienda del Señorío, lo cedió como dote a Leonor Moteczuma cuando ésta matrimonió con el español Cristóbal de Valderrama en 1527, aunque no ignoraba que sólo los Alvarado-Moteczuma tenían derecho a su usufructo45. Una decisión que pone sobre el tapete el fino olfato político de Don Hernán, ya que Leonor, hermanastra de Francisca, era el fruto de la unión del Tlatoani mexica con una de las hijas del Cihuacoatl Tlilpotonqui, quien heredó el cargo de su padre, el gran Tlacaelel46. La cesión debió ser un duro golpe para Huanitzin, quien tendría que esperar algo más de una década para recobrar el rango que le correspondía por derecho de nacimiento. Tras su fallecimiento, acaecido en 1541, le sustituyó Diego de San Francisco Tehuetzquititzin, descendiente a su vez de Tizoc, hermano de Axayacatl. En buena lógica, la gobernación debería haber recaído a continuación en Luis de Santa María, nieto de Ahuitzotl, hermano de Axayacatl y Tizoc; sin embargo, pasó al hijo mayor de Huanitzin, Cristóbal de Guzmán Cecetzin. Santa María, apodado Nanacacipatzin ("el vendido", "el vende Patria"), sólo pudo ocupar el cargo después de la muerte de Cecetzin47. Con Nanacacipatzin vino a concluir el gobierno de los hijos de los amados reyes de los Tenochcâ, en México Tenochtitlan, Atl?tic48. A partir de entonces serían los gramáticos los que regirán la ciudad con el título castellano de Juez Gobernador, o sea, plebeyos con educación superior. Para las autoridades hispanas, estos maceguales merecían el nombramiento por su preparación; para la nobleza indígena, eran usurpadores que se valieron de enlaces matrimoniales para apoderarse de un rango al que no tenían derecho. En este contexto se sitúa la tragedia íntima de Don Hernando de Alvarado Tezozomoc. Cuando la tlatocayotl regresó a la rama de Huanitzin, ni él ni sus hermanos --suponiendo que vivieran-- pudieron disfrutar de ella; fue el plebeyo cuñado, Antonio Valeriano, que ni siquiera era tenochca, quien se hizo con el poder: Inmediatamente, en este año mencionado 3-Casa, 1573 vino Don Antonio Valeriano, "Juez Gobernador" de Tenochtitlan, habitante de Atzcapotzalco, de quien ya se dijo que no era noble, sino tan sólo un sabio, que podía hablar en "latín"; era yerno del señor Don Diego Huanitzin49. Y sólo porque podía hablar en "latín"; posibilidad que, por ironías del destino, le fue negada al muy noble aunque poco cultivado Hernando de Alvarado Tezozomoc50. " Y Tlatelolco nunca nos lo quitará" La Crónica mexicana responde, pues, a motivaciones muy concretas y sólo resulta inteligible examinada a la luz de las circunstancias vitales del autor. Desde esta perspectiva, lo primero que debe señalarse es que no persigue una finalidad utilitaria. A diferencia de la Historia general de las cosas de la Nueva España de Fray Bernardino de Sahagún --obra en la que Valeriano jugó un importante papel--, carecía de móviles evangelizadores. Tampoco parece que su redacción estuviese relacionada con algún pleito o disputa legal, pues se hizo mucho tiempo después de la sustitución de los gobernantes tradicionales por otros más cualificados. Su único objetivo fue la preservación de la visión que la antigua oligarquía nativa tenía del pasado prehispánico. Que éste y no otro fue el propósito, lo corrobora de nuevo el mismo Tezozomoc en la Mexicayotl al exponer las razones que le impulsaron a tomar la pluma en 1609. Tras subrayar lo elevado de su estirpe y la credibilidad de sus informantes --todos tlaçopipiltin, "preciados nobles"--, consigna que transcribió los hechos tal cual: lo vinieron a asentar en su relato, y nos lo vinieron a dibujar en sus "pergaminos" los viejos y viejas que eran nuestros abuelas, nuestros abuelos, nuestros bisabuelos, nuestros tatarabuelos, nuestras bisabuelas, nuestros antepasados51. Y añade a renglón seguido que tomó la pluma para que las generaciones futuras no olvidaran las bizarras hazañas de los viejos, sometidas a un proceso de mistificación histórica por parte de los maceguales de la ciudad hermana de Tlatelolco: Tlatelolco nunca nos lo quitará, porque no es en verdad legado suyo. Esta antigua relación y escrito admonitorios son efectivamente nuestro legado; por ello es que, al morir nosotros, lo legaremos a nuestra vez a nuestros hijos y nietos, a nuestra sangre y color, a nuestros descendientes, a fin de que también ellos por siempre lo guarden. Fijaos bien en esta relación de los ancianos que aquí queda asentada, vosotros que sois hijos nuestros, y vosotros todos que sois mexicanos, que sois tenochcas; aquí aprenderéis cómo principiara la referida gran población la "ciudad" de México Tenochtitlan, que está dentro del tular, del cañaveral, y en la que vivimos y nacimos nosotros los tenochas52. Conservar la huehuetlahtolli, la antigua palabra, el discurso de los viejos, y transmitirlo a las generaciones futuras. El objetivo no puede ser más concreto e importante; tan importante que Tezozomoc, plenamente consciente del histórico papel que desempeña al transcribir ad litteram el recitado de los viejos y viejas, no titubea en mexicanizar las fórmulas jurídicas hispánicas, convirtiéndose de hecho, que no de derecho, en el letrado de la familia Huanitzin: Y hoy en el año de 1609, yo mismo, Don Hernando de Alvarado Tezozomoc ... precisamente yo mismo certifico y doy fe, en este mencionado año, de esta antigua herencia, de esta antigua amonestación, con la cual Dios nuestro señor me fortalece, la cual nos dejaran los nobles ancianos mexicanos a quienes arriba se nombrara, y a quienes perdonara y se llevara consigo Dios nuestro señor53. Ni le tiembla la mano al personalizar en el Cihuacoatl Tlacaeleltzin ese canto a la nobleza de Tenochtitlan que es la Crónica mexicana. Una actitud inconcebible para un europeo, que habría preferido morir antes que loar las gestas del fundador de un linaje que arrebató al suyo las tierras patrimoniales. Pero, desde luego, perfectamente admisible para una mentalidad que daba la misma importancia a los bienes materiales que a los espirituales, y valoraba por igual recibir como herencia el usufructo de un poema o de un pedazo de suelo. Y Tezozomoc --él mismo lo indica y hay datos que lo corroboran--recibió como legado la antigua amonestación, incluyendo los hechos de Tlacaelel54. Ahora bien, aunque el propósito de las crónicas Mexicana y Mexicayotl sea el mismo y estén redactadas con la exhaustiva y reiterativa minuciosidad que caracteriza a Alvarado Tezozomoc, hay diferencias sustanciales entre una y otra. Ambas tratan sobre la aristocracia tenochca, pero desde una perspectiva a la vez opuesta y complementaria. La primera aborda la historia de la nobleza, describiendo prolijamente sus hechos gloriosos, gracias a los cuales una mísera aldea lacustre se transformó en la populosa capital del cemanahuac, del mundo; la segunda, cuyo contenido genealógico predomina sobre el puramente histórico, es ante todo una interminable lista de los nobles protagonistas y de sus descendientes. Por eso mismo, la Crónica mexicayotl utiliza un concepto de nobleza muy individualizado --hasta tal punto que la obra parece un who is who-- mientras que la Mexicana presenta a la aristocracia mexicana como un bloque sin rostro donde, como ya se ha apuntado, sólo sobresale un nombre: el del Cihuacoatl Tlacaeleltzin, convertido en la encarnación del colectivo de los tlaçopipiltin. Las diferencias afectan también al marco cronológico y al idioma en que están escritas. La datación es casi inexistente en el texto castellano y muy cuidada en el nahuatl (los años del calendario mesoamericano van siempre acompañados de su conversión europea). Estas variaciones convierten a la Crónica mexicana en un caso único de la historiografía indígena postcortesiana55. En la Mexicayotl, Alvarado sacrifica el enorme potencial expresivo de la escritura en el altar de la tradición. Para él, la escritura sólo es un mero instrumento que simplifica la memorización del relato oral, piedra angular de la pedagogía prehispánica. Se limita a reproducir tan fielmente las grandezas y limitaciones del discurso de sus parientes que el lector tiene la impresión de encontrarse ante la transcripción de una moderna cinta magnetofónica. Por el contrario, la fidelidad se desdibuja en la Mexicana por razones en parte comprensibles --el problema lingüístico--, y en parte incomprensibles (el rarísimo tono asincrónico de la obra, tan ajeno a la mente mesoamericana).

Características de la crónica Si atendemos al soporte físico y material del manuscrito, éste se halla constituido por ciento siete folios escritos por ambas carillas o páginas, teniendo cada uno de ellos un tamaño aproximado de un pie de largo por un palmo de ancho, medida usual en los oficios empleados en el siglo XVI23. De este conjunto homogéneo se ha desgajado el folio número veintiuno, sin lugar a dudas extraviado como consecuencia de la azarosa historia del documento y que no figura por tanto en la actualidad con el resto, habiéndose perdido con él el final del capítulo XXVII, todo el siguiente y gran parte del XXIX. Por lo que se refiere a su estructura interna se encuentra articulado en ciento cuarenta y dos capítulos, en general bastante similares, en cuanto a su extensión, viniendo a ocupar cada uno de ellos cerca de una cara y media. En cuanto al tipo de escritura utilizado, puede comprobarse que los rasgos caligráficos empleados corresponden a la letra cortesana propia de la época, en cuyo trazado se puso buen cuidado para que el resultado final adquiriese limpieza y facilitara la lectura, aunque con posterioridad a su redacción al manuscrito fue corregido, intentando conferir una mayor transparencia a algunas frases poco claras, por lo cual se tacharon ciertas palabras y se alteraron otras. Por lo que respecta a su contenido, nos encontramos frente a la crónica más temprana del período valdiviano, exceptuando naturalmente la propia correspondencia del conquistador, aunque desgraciadamente los primitivos sucesos, anteriores al regreso de Valdivia del Perú tras la revuelta de Gonzalo Pizarro, no han sido vividos por el autor como testigo directo de los mismos, sino que, como hemos tenido ocasión de ver, le fueron relatados por los conquistadores que sí tomaron parte en ellos. Sobre este particular conviene recordar que tanto Alonso de Góngora Marmolejo como Pedro Mariño de Lovera, los otros dos grandes cronistas de este período, llegaron por las mismas fechas al reino de Chile, uno alrededor de 1549, según consta en un expediente judicial en el que se recoge su declaración, y el otro hacia 1552, por lo que tampoco fueron partícipes de las acciones ocurridas con anterioridad a su llegada. Con todo, se trata de una obra cuya conclusión es realmente muy temprana, 1558, y con un lapso de tiempo abarcado muy breve, algo menos de veinte años. La crónica se encuentra centrada fundamentalmente en don Pedro de Valdivia, presentándonos su figura y su quehacer como propios del súbdito español idealizado del siglo XVI, mostrando un prototipo de conquistador hispano en América, y así lo da a entender Vivar, tanto en la dedicatoria: Y hallándome en estas provincias de Chile en su descubrimiento y conquista y población y sustentación, con don Pedro de Valdivia, vasallo y servidor a la Corona Real de España, al cual servicio fue muy aficionado como caballero que representaba la persona real, le seguí y aún le serví hasta lo último de sus días..., como unas líneas más adelante, en el proemio: ... y hallándome con don Pedro de Valdivia en los reinos del Perú, cuando emprendió el descubrimiento y conquista de las provincias de Chile en nombre de Su Majestad, determiné de escribir y poner por memoria, y hacer una relación y crónica de los hechos heroicos de don Pedro de Valdivia y de los españoles que con él se hallaron en la jornada. Incluso habría que plantearse si no fue el mismo don Pedro quien de alguna manera inspirase directamente la ejecución de esta composición, sabedor como era, y buena prueba de ello son sus cartas, de la importancia de la difusión y divulgación de las realizaciones acometidas, de la misma manera que tenía en mente una descripción de la tierra, que sólo reclamaba verse concluida y puesta en perfección para ser enviada a la Península. La labor de Valdivia en el relato no se ve nunca enturbiada por murmullos, altercados, ni asonadas, y bien sabemos que casi desde sus inicios tuvo que hacer frente a más de una conspiración, atajada casi siempre con mano dura. incluso el suceso de Pedro Sancho de la Hoz aparece exclusivamente concentrado en su desenlace final, ocurrido durante la ausencia del gobernador y bajo el mandato de Francisco de Villagrán. Baste recordar estas palabras para entender lo dicho: Era lo que el general pretendía enriquecer en la honra y en hacienda dada por mano y voluntad de su príncipe y señor. Trabajaba de todo su corazón con servir a Dios y a su rey, en traer los indómitos bárbaros indios en el conocimiento de nuestra Santa Fe católica, y a la obediencia y vasallaje de la Corona Real de nuestra madre España, y en acrecentar nuestra Santa religión cristiana y los patrimonios reales y rentas reales. Es tal la admiración por su persona, en la que seguramente se refleja de algún modo el vacío producido a raíz de la muerte violenta de Valdivia, que lleva a Vivar a comparar los primeros trabajos sufridos por los españoles durante el período inicial de la conquista chilena con una época dorada: Y esto siempre ha procurado puesto que haya sido ajeno de la condición de la mayor parte de los conquistadores de indios, de decir en esto. Que era un tiempo bueno y un tiempo sano y tiempo libre y amigable. Digo bueno sin codicia, sano sin malicia y libre de avaricia. Todos hermanos, todos compañeros, todos contentos con lo que les sucedía y con lo que se hacía. Llamábale yo a este tiempo, tiempo dorado. A causa de esta áurea visión del cronista, presente en toda la obra, en ciertos pasajes se alcanza a detectar una valoración y una presentación de los sucesos totalmente distintas de las que ofrecen otros autores, como por citar algún ejemplo, el discurso del viaje realizado a la isla de Santa María en busca de alimentos y el desembarco en la punta Lavapié24, en donde aparece toda la narración tamizada y distorsionada por un cedazo que hace figurar el resultado final desprovisto de cualquier crítica dirigida hacia los autores de los hechos, sin asomar nunca siquiera un juicio personal desfavorable contra los españoles. No es, sin embargo, en el ámbito de los hechos históricos tratados donde la crónica adquiere relevancia -puesto que no viene a aportar nada substancialmente nuevo, a pesar de enriquecer el período valdiviano con noticias que otras fuentes no mencionan- sino en los capítulos destinados a pintar las costumbres de los indios donde realmente la obra de Vivar consigue todo su valor. En vano trataríamos de encontrar en otras crónicas y documentos del mismo momento, en las que el aborigen aparece únicamente de pasada al hilo de los acontecimientos bélicos reseñados, las pinceladas que nos ofrece este relato. Desfilan aquí ante nosotros multitud de observaciones relacionadas con la lengua, la alimentación, la vivienda, las costumbres funerarias, el vestido, el adorno, los usos militares y el armamento, todas ellas de gran valor por su temprana datación, permitiendo a diversos especialistas de distintas disciplinas trabajar en la reconstrucción de estas culturas antes de su contacto con los europeos. Igual mérito consigue Vivar con las anotaciones biológicas centradas en la flora y en menor medida en la fauna. Hierbas, plantas y árboles figuran en ocasiones descritos de tal forma que hacen innecesaria cualquier nota o comentario aclaratorio, facilitando en multitud de casos sus propiedades y usos en la farmacopea tradicional. Diseminadas entre estos brillantes apuntes surgen acertadas consideraciones geográficas en las que en todo momento se impone la explicación razonada, no excusando en apoyo de la misma el recurso a imágenes y comparaciones casi siempre apropiadas. Tampoco escapan al ojo del experto las enormes posibilidades extractivas y mineras, ni la riqueza y abundancia de metales en las variadas regiones comentadas. Las menciones al mundo clásico, siempre presente en el pensamiento renacentista de los escritores americanistas del siglo XVI, tan frecuentes en otros autores, no son excesivamente abundantes. No obstante aparecen citados el famoso matemático y geógrafo griego Ptolomeo, el historiador latino Titio Livio, el también retórico e historiador romano Valerio y la no muy conocida pareja griega de Bías y Aliates. Sin duda admirador del mundo andino, equipara la figura del Inca Huayna Capac y sus conquistas con las realizaciones del gran Alejandro de Macedonia, y compara la orden de pelear de los araucanos y su modo de combatir con las centurias romanas. Su sentido de la historia se encuentra impregnado por una concepción evolucionista del desarrollo de las culturas que transitarían de unos estadios inferiores a otros superiores, haciendo gala de una gran percepción etnológica que queda bien patente en el párrafo que reproducimos a continuación, en el que asimila la acción española en América con la ejercida por los romanos a su llegada a la península Ibérica, parangonando el nivel cultural de los diversos pueblos celtibéricos que recibieron el influjo latino con las naciones indias americanas a las que frecuentemente califica de bárbaras: En lo cual me parece a mí, en los ardides que tienen en la guerra y orden y manera de pelear, ser como españoles cuando eran conquistados de los romanos, y ansí están en los grados y altura de nuestra España. Esta dicotomía entre barbarie y civilización, enunciada por muchos de los escritores españoles cuya producción nace de la experiencia americana en pleno siglo XVI, mucho antes por tanto de que los primeros pensadores evolucionistas hagan su aparición, lleva a Jerónimo de Vivar a mantener una particular visión etnocéntrica, justificadora del papel civilizador de nuestro país en aquellas latitudes; siendo en muchas ocasiones bastante duro en sus juicios y apreciaciones cuando se refiere a los indígenas chilenos, cuyo nivel económico y social distaba mucho de aquel que tanto asombro había provocado en el corazón de los españoles cuando tuvieron la oportunidad de conocer las realizaciones del mundo incaico. Se ve traslucir en el fondo el pensamiento dominante, tan en boga en aquella centuria, sobre la evangelización universal y el papel que en la misma le correspondía a la monarquía española.

Conflictos y estrategias en la Nueva España En el transcurso de las acciones que emprendieron los frailes para cristianizar a los indígenas, y durante el tiempo que Motolinia vivió los problemas que se derivaban de esta conversión, ocurrieron sucesos que afectaron grandemente a la suerte y a la misma supervivencia de las poblaciones nativa y española. De hecho, y paralelamente con los esfuerzos misioneros, los españoles que habían conquistado Tenochtitlán estaban instalados como señores de los indios, y su dominio político y militar primero se había convertido ya en dominio social y económico. Como consecuencia del poder social que habían adquirido, un gran número de los indios que fueron tomados en guerra contra los españoles se había convertido en esclavos de éstos, con lo cual los misioneros se enfrentaban a un doble problema: convertir a los indios, y conseguir que los españoles liberaran a sus esclavos y los devolvieran a la libertad. La conversión no era, pues, sólo cuestión de predicación y de superioridad intelectual convincente, sino que llevaba consigo una previa solución ética17 que era primordial en la conciencia plenamente cristiana de los frailes. Esta conciencia tenía que reflejar necesariamente tanto la condenación de la religión demoníaca de los indígenas como la oposición a su esclavitud y malos tratos de los conquistadores españoles y de aquellos civiles que se añadían a este comportamiento. En lo fundamental, la crítica cristiana tenía que ser más dura con aquellos que habían alcanzado la razón y la fe de su experiencia, los españoles, que con aquellos, los indios, que por su ingenuidad racional apenas podían ser culpados de la práctica de sus llamadas aberraciones. Por añadidura, el sentido crítico de los frailes se dirigió contra todos cuantos españoles se apartaban de las justas relaciones de buen trato que debían mantener con los indios y, asimismo, se mostró también demoledor contra los inductores, los sacerdotes indígenas, de prácticas que Motolinia atribuía al demonio. Según Motolinia, la denuncia sistemática contra aquellos españoles que mantenían cautivos y obligados a servir a los indios, tuvo efectos positivos porque, muy pronto, bajo la constante presión moral de los frailes y a causa de la consiguiente movilización de las leyes reales, se abandonaron los privilegios que permitían estas licencias y se restringieron los poderes de los conquistadores en cuanto a continuar la explotación arbitraria de los indios. Motolinia señala, al respecto, que estos comportamientos de maltrato a los indios era sólo cuestión de unos cuantos españoles, pues la mayor parte de éstos ajustaban sus relaciones con aquéllos a la conciencia cristiana. Así entendido, Motolinia y los frailes en general se comportaron como debeladores de toda injusticia, y en el texto de esta Historia se nos hace muy claro que dondequiera que actuaban desbordaban los límites del silencio y denunciaban abiertamente las desviaciones éticas que podían advertir en el ambiente de los mismos españoles. Comúnmente, se dio desde el comienzo de sus actos misioneros una colisión frontal entre sus intereses morales y el pragmatismo económico oportunista de algunos españoles. Esta colisión llevó a que muchos españoles consideraran como enemigos principales de la continuidad política de España en América a estos frailes. Y por el contrario, y como señala Motolinia, sólo un entendimiento previo de que la libertad personal del indio y su protección social y económica impediría su rebelión, y consiguiente fracaso de la Conquista, era la condición para que fuera posible la continuidad en los privilegios que habían conseguido estos españoles. Mientras los conquistadores y los civiles españoles estuvieran incursos en un conflicto permanente con los indígenas, sería inevitable el desgaste de su posición dominante, y señala Motolinia, en tales condiciones sería prácticamente imposible, no sólo mantener la paz social en México, sino que también sería ésta una causa de que el trabajo misionero encontrara obstáculos insalvables para su realización positiva. Por añadidura, los frailes sostenían con denuedo que el triunfo de la fe sería también el triunfo político de España, de manera que sin su cristianización el indio constituiría un peligro latente para la estabilidad de la Corona en América. Estas razones fueron comprendidas desde el comienzo por el mismo Hernán Cortés, y éste, al compartir la misma visión geopolítica, y según nos dice Motolinia, fue quien estimulaba con sus propias decisiones el trabajo misionero y castigaba, al mismo tiempo, los desmanes y malos tratos que advertía en los propios españoles. En este sentido, la versión que nos transmite Motolinia es la de que Cortés siempre mantuvo una inteligente alianza con los franciscanos ayudándoles a conseguir sus fines y entendiendo, desde siempre, que el éxito misionero representaba una condición necesaria del desarrollo político de la empresa americana. En todo caso, Motolinia describe estas experiencias y reconoce que tienen su raíz en la colisión inevitable que resultaba de los enfrentamientos militares entre los poderes indígenas y los españoles y que, en el tiempo de su misionalia, se manifestaba en forma de desarrollos individuales de poder irrestricto que aparecían fuera del control de la Corona por el simple hecho de que ésta no podía asegurar todavía directamente el cumplimiento de sus leyes. Los frailes fueron, en este caso, los conductores y censores de estas leyes, y mientras denunciaban su incumplimiento por parte de muchos españoles, aseguraban para ellos mismos la credibilidad de su mensaje y de sus personas ante los indígenas. Desde luego, en este contexto, Motolinia se muestra condenatorio de cualquier acto que amenazara la continuidad política de la Corona española en América, y concretamente en México. Y por ello, toda acción individual que irritara a los indígenas suponía una amenaza directa para la integridad de una colonización española que todavía era débil en su implantación y que, por lo mismo, requería de cautela y prudencia si quería conseguir un mínimo de seguridad. Asimismo, Motolinia y los frailes eran conscientes de que ésta era una oportunidad excepcional para desplegar la difusión del Evangelio, precisamente porque los indígenas demostraban ser muy receptivos a sus contenidos. Por estas razones, si la Conquista había tenido un estilo ético circunstancial18, ahora dicho estilo debía ser transformado en otro basado en la paz y en la protección, política y social, del indio, para así convertirlo en un nuevo hombre, esto es, en un cristiano. Estas convicciones tuvieron que pasar por el cedazo de experiencias éticas de contraste que Motolinia expone con singular claridad cuando reconoce que los indígenas atravesaban una crisis de identidad y de adaptación que, por la misma catarsis de la desorganización que se manifestaba, ponía en peligro su misma existencia. El papel de un fraile era en este punto muy definido: se trataba de salvar la crisis indígena recuperando, desde la Iglesia, su dignidad personal, para así lograr también que su integración con los españoles permitiera contrarrestar toda tendencia a destruirlos. Motolinia desarrolla en sus planteamientos la convicción de que los indígenas se enfrentaban, para su supervivencia como personas, con varios inconvenientes: su fragilidad física y su inferioridad política. Al estimarlo así, Motolinia entiende su función misionera en términos propiamente indigenistas; esto es, asume el compromiso de proteger su identidad, pero también actúa con la conciencia de que ésta sólo podía ser defendida cuando el indio fuera católico o cristiano como los mismos españoles. El hecho de que los indígenas se bautizaran, comulgaran y se casaran en las mismas iglesias que lo hacían los españoles era para Motolinia una demostración de que podían vivir juntos y de que asumiendo los mismos principios morales, compartían el mismo destino y se integraban en una misma sociedad, con independencia de sus desigualdades sociales de status. En lo fundamental, Motolinia no parece mostrarse contrario a estas desigualdades de status, porque más que molestarle el statu quo de la estratificación social, lo que le contrariaba era la separación étnica, y especialmente la esclavitud del indio a manos de los españoles y de los mismos señores indios que, en este caso, también retenían en esta situación a grandes cantidades de indígenas, ya desde tiempos prehispánicos y como forma habitual de su organización social. Mayormente atraído por esta conciencia de igualdad de las personas en el seno de la religión católica, Motolinia destaca el esfuerzo de los misioneros por conseguir que los españoles se comprometieran a cumplir con su actividad de contribuir también a cristianizar a sus servidores, no sólo trayéndolos consigo a la Iglesia, sino educándolos con su ejemplo y con su palabra en las virtudes cristianas. Gran parte de la obra de Motolinia es una descripción de estas experiencias de comunicar a unos, los españoles, con otros, los indios. Y cuando esto se conseguía, para Motolinia representaba exactamente el triunfo de la fe que predicaba, traducido aquél en la praxis misma de la reunión de indios y españoles en los templos donde se celebraban las mismas o en las procesiones que se convocaban. Se advierte, además, que cuando Motolinia desarrollaba su acción misionera, también reconocía las dificultades que representaban conciliar a dos bandos de señores, los españoles y los jefes indígenas, que se disputaban el control de la fuerza de trabajo, su servicio, y con éste el logro de su triunfo económico y de status, los españoles, y el mantenimiento de sus privilegios los señores locales y tribales. De este modo, cuando Motolinia se refiere a la ingenuidad y bondad de los indios, lo que realmente describe son las masas sociales, tradicionalmente serviles, cuyo control económico y social se disputaban unos y otros: los señores tradicionales y los que ahora surgían como resultado de la implantación del nuevo poder. Estas situaciones fueron afrontadas por los frailes de varios modos, entre otros por medio del recurso al desgaste del prestigio reverencial que habitualmente mantenían las bases sociales en sus relaciones con sus señores, pero también contra el que surgió después cuando los españoles, que primero fueron confundidos con dioses, preferían seguir siendo tratados de esta manera por los indígenas, como si éstos no hubieran advertido ya su condición de mortales y de seres vulnerables a las enfermedades y a las debilidades propias de todo ser humano. Dice Motolinia que los frailes despertaron en los indios la conciencia de que los españoles no eran dioses y que, por lo tanto, no debían ser tratados como tales, sino como hombres. Desde luego, estas exhortaciones producían fuertes resentimientos en los españoles, pues por este medio veían mermado su carisma místico entre los indígenas, precisamente porque por este medio estos últimos prolongaban en los españoles la idea de que su poder social les venía dado vicariamente por Dios. En este punto, Motolinia relata que sus relaciones con los españoles pasaron por crisis violentas, porque al defender la integridad del Cristianismo contra cualquier oportunismo de poder, provocaba inmediatamente la irritación de quienes, en este caso los españoles, aprovechaban la ingenuidad indígena para reforzar sus privilegios. Las pugnas entre misioneros y españoles fueron, pues, muy vivas en la medida en que estos últimos sentían las predicciones cristianas como una intromisión en sus privilegios. De hecho, aquí las contradicciones entre unos y otros se revelaban como productos del desarrollo de diferentes intereses, asimismo, representados por las diferentes funciones éticas de cada poder social: el de la Iglesia que redimía y el de la encomienda que esclavizaba.

Consideraciones últimas Esta edición de la Relación que al lector presento, tiene como base y antecedente la de Julio Guillén, publicada por el Instituto Histórico de la Marina en 1944. He trascrito todas las anotaciones --de índole gramatical-- hechas por el ilustre académico, con las que se aclaraba el texto original. Mi aportación a éste ha sido fundamentalmente de carácter técnico: era preciso poner al alcance del profano la terminología marinera, que profusamente aparece en esta crónica. Algunos modismos que en ella pueden leerse son invención del propio Sarmiento, quien es, en consecuencia, innovador del vocabulario náutico. Me ha sido de gran utilidad para esta labor el Diccionario Marítimo de Gonzalo de Murga, el cual ha recogido las enriquecedoras aportaciones semánticas del marino pontevedrés. Termino esta introducción a la Relación y Derrotero de Sarmiento en la playa de la Punta Dungenes, tras haber recorrido, formando parte de una expedición militar española, el sur de la Patagonia, desde la desembocadura hasta las fuentes del Río Gallegos, en la Laguna Larga, cerca de la cordillera de los Andes. Pese a contar con medios actuales para marchar y vivir, el recorrido ha resultado notablemente duro, por el viento reinante en la zona --que alcanza picos superiores a los 100 kilómetros por hora-- y la irregular climatología de la misma. Por tal escenario, hace cuatro siglos anduvieron Sarmiento y sus hombres con precarias ayudas para medrar en aquella inhóspita lejanía. Hemos podido medir el mérito de esos españoles esforzados. Pasó Sarmiento por el Estrecho descubriéndolo con exactitud y rescatándolo del misterio. Y como todos los grandes españoles de América, volvió al sitio donde le alcanzó la gloria. Sitio donde domina el viento, que no deja crecer al árbol, y que sólo respeta a las plantas enanas y secas que se agarran a un suelo eternamente parco en agua. Pero sitio grandioso, cuyo protagonista principal es el espacio, inmenso y vacío, tan virgen entonces como ahora. Dice de los héroes indianos el historiador Carlos Pereyra, que enraizaban en las tierras americanas embriagados por sus jugos enloquecedores. Quienes hemos participado en la Expedición Sarmiento de Gamboa, sabemos muy bien el significado de tan elocuente reflexión, Hemos sentido lo mismo que sintió el gran descubridor ante aquella tierra enorme contra la que se estrellaron sus afanes. Jorge Vigón, en su Historia de la Artillería Española (Madrid 1947), cuenta que hubo un último superviviente de aquellos pobladores que Sarmiento implantó en el Estrecho de Magallanes. Cuando, tras mil penalidades, fue rescatado comentó que conservaba la fe en la promesa de socorro dada por Sarmiento, y había querido permanecer solo aguardándolo. Consecuentemente, esta crónica está escrita por un hombre de honor. Llego al final en la redacción de este proemio. Escribo sus últimas líneas sentado en la arena de la Punta Dungenes donde el Estrecho se abre hacia el Atlántico. Tras de mí, se halla el Cabo Vírgenes, prolongado por una loma que se proyecta hacia el oeste, bajo la cual se implantó la ciudad de Nombre de Jesús, de vida corta y desgraciada. Todo aquí está intacto, como hace cuatro siglos. Hay restos de naufragios, algunos muy recientes: siguen estas aguas siendo enemigas del hombre de la mar. En la puerta del Estrecho de Magallanes, lugar donde Pedro Sarmiento de Gamboa ingresó en la Historia, frente a la enigmática Tierra de Fuego, la de la Gente Grande, firmo este prólogo con emoción. Espero poder transmitir al lector mi admiración hacia el más desdichado campeón español de la historia americana. Juan Batista González Punta Dungenes, Magallanes, 11 de febrero de 1987.

Copias y ediciones La genealogía de las copias, en apariencia confusa, puede, sin embargo, ser establecida. Ya fuera del original que fue a parar a Salamanca, o de notas y borradores perdidos, la secuencia es la siguiente: 1. Del original de Salamanca, copia hecha por el americanista español Juan Bautista Muñoz, en su misión científica por España16. Fue a parar a la llamada Colección Muñoz que se conserva en la Real Academia de la Historia, en cuyo catálogo figura, pero ha desaparecido17. 2. Mss. de Loyola, del Archivo de la Compañía de Jesús en esta población. Quizá sea copia de borradores -pues no coinciden los libros y capítulos de la obra- o en sí mismo un sucio anterior al original. Parece estuvo en el Archivo de la Compañía de Jesús en Alcalá de Henares, y que llegó a Loyola como donativo del P. Arcos de la Santísima Trinidad. De esta copia se hicieron las siguientes, pero ella ha desaparecido también. Hay indicios de que, sin embargo, no ha sido destruida18. 3. Copia de González de la Rosa, tomada de Loyola. 4. Copia de Sir Clemens R. Markham, tomada de la del Dr. D. Manuel González de la Rosa, y que el peruanista inglés utilizó en su History of Perú. 5. Copia del P. Olmo, tomada del Mss. de Loyola, para entregarla al Dr. D. Horacio H. Urteaga para su edición, de que se habla más adelante. 6. Copia del P. Bayle, para su edición, tomada también del Mss. de Loyola. Como se ve, aunque perdido el original durante mucho tiempo, hasta que fue descubierto en la Biblioteca Wellington, como luego se dirá, no hubo escasez de ocasiones en que pudiera conocerse el texto. Por desgracia, esta historia de las copias es una serie de contratiempos no interrumpidos: se pierde la copia de Muñoz, se pierde la copia de Loyola, la familia del Dr. González de la Rosa no la encuentra entre sus papales póstumos, Markham sólo utiliza los datos, y la copia del P. Olmo, como veremos, sufre mutilaciones, cuando el Dr. Horacio H. Urteaga se decide a hacer una edición. Sólo la copia que hiciera el P. Bayle del Mss. Loyola es la que llegará a buen fin editorial, pero como la copia no era buena, su edición brindaba un texto incompleto, inferior al original de Wellington, hasta entonces desconocido. Las ediciones siguen el ritmo de las copias usando siempre el apellido Morúa19. Son las siguientes: 1. Edición del Dr. D. Horacio Urteaga y D. Carlos A. Romero. Su título es: Historia del Origen y Genealogía Real de los Reyes Incas del Perú, de sus hechos, Costumbres, Trajes y manera de Gobierno, compuesta por el Padre Fray Martín de Murúa del Orden de Nuestra Señora de la Merced de Redención de cautivos, conventual del gran Convento de la gran ciudad del Cuzco, cabeza del Reino y Provincia del Perú. Acabada por el mes de Mayo de 1590.20 Los señores Urteaga y Romero hicieron sin duda una meritísima labor con la edición de su Colección de Libros y Documentos referentes a la Historia del Perú, pero fueron en ella extraordinariamente descuidados, y a Fr. Martín le tocó la mayor culpa de este descuido, pues al aparecer en la obra faltaban infinidad de partes de ella, pequeñas y grandes. Los editores se disculpan -honestamente- de ello, confesando su falta con las siguientes palabras: Para colmo de males, el desglosamiento de un doble centenar de páginas, que habían sido entregadas a la imprenta, se perdieron en los talleres tipográficos; y la familia del Sr. González de la Rosa21 sólo recuperó el manuscrito fragmentario... 2. Edición de Raúl Porras Barrenechea. Con el título siguiente: Los orígenes de los Incas. Crónica sobre el Antiguo Perú, escrita en el año de 1590 por el Padre mercedario Fray Martín de Morúa22. Porras utiliza el mismo texto, con las mismas mutilaciones que Urteaga y Romero, pero ha cuidado de corregir el texto, de conservar una ortografía correcta quéchua y su estudio es luminoso. 3. Edición del P. Constantino Bayle. El benemérito jesuita, al que tanto debe el americanismo mundial, tuvo inquietud por cotejar el Mss. Loyola con la edición hecha en 1925 por Urteaga y Romero, y mandó copiarlo, como él mismo nos dice con su estilo característico: Me procuré copia de la copia que queda en Loyola; la confronté despacio; y vi con asombro que allí estaba entero el desbarajuste de la edición limense23. Esta confrontación le devolvía 20 capítulos a la obra, pero a pesar de ello, la edición, por el defecto de origen, de donde había sido copiado el texto, era deficiente. Su título era: Fray Martín de Murúa, O. M. Historia del origen y genealogía real de los Reyes Ingas del Perú24. 4. Edición Ballesteros. Sobre el Mss. Wellington, de cuyo hallazgo se hace relación más adelante, es decir, sobre el original cuya elaboración ya hemos reseñado. Es una edición cuidada, cuyo título es: Historia General del Perú, origen y descendencia de los Incas...25.

CRITERIOS DE EDICIÓN La transcripción que aquí darnos del manuscrito # 117 de la Colección Hans P. Kraus pretende conjugar dos intenciones no siempre compatibles: fidelidad al texto original y facilidad de lectura actual. No se trata, pues, de una edición paleográfica, pero sí de una que permite conocer el estado del original en los aspectos lingüísticamente más importantes. No se trata tampoco de una edición crítica pues todos los manuscritos conocidos de este texto son copias del siglo XIX de este ejemplar del siglo XVII; copias, además, no primeras ni segundas, sino, sucesivamente, terceras y cuartas. Por el momento, no hay otro modo de establecer la mejor lección textual más que ateniéndose a la de este manuscrito del XVII. Aunque sus diferencias con los demás son numerosísimas, la indicación de las mismas sería de un interés demasiado limitado, no debiéndose más que a dos razones evidentes: inatención de copia y voluntad de corregir el español original. Las modificaciones de esta edición respecto del texto manuscrito son las siguientes: 1.? Indicación entre corchetes de la página correspondiente del original: número del folio y "r" para "recto", y "v" para "verso". No se indican las líneas del manuscrito, pero sí sus párrafos, según los mismos calderones existentes en el original, salvo, como se observará, en unos pocos casos en que o bien el calderón manuscrito reproducido no corresponde a una división material del texto, o bien, aunque sí corresponda, contradice el sentido textual. 2.? La separación en palabras no sigue tampoco la del manuscrito en la medida en que esta responde solo a razones caligráficas, pero se respetan los criterios ortográficos de la época; es decir, la separación de palabras de esta edición refleja la que hubiera hecho normalmente un lector o copista del XVII. 3.? La puntuación del manuscrito existe y tiene su propia lógica, pero es tan distinta de la actual y, en algunos aspectos, todavía tan oscura, que mantenerla ofrecía menos ventajas que eliminarla. Por tanto, se sustituye totalmente por una actualmente aceptable. 4.? A todos los nombres propios se les ha añadido la mayúscula en su primera letra. También es añadida la acentuación, salvo en el caso de los vocablos en nahuatl --en cursiva, a excepción de los toponímicos--, siempre sin acento gráfico (su acento tónico es, invariablemente, llano). 5.? En todos los casos en que resultan ilegibles una o varias palabras o letras del manuscrito, se ha indicado ello mediante un único signo de interrogación entre corchetes. En cambio cuando son ilegibles, pero adivinables, se incluyen entre corchetes las letras o palabras adivinadas. 6.? Las abreviaturas han sido resueltas mediante la inclusión, entre este tipo de corchetes < >, de las letras elididas, pero sin indicar la posición --generalmente supraescrita-- de algunas de las letras y/o del signo de abreviatura. 7.? Las notas marginales del manuscrito se han incluido como notas a pie, de página. En todos los demás casos se ha mantenido fielmente la ortografía del manuscrito. Esto incluye el de letras o palabras tachadas --indicadas así: casa, ausentes o, al revés, repetidas a causa de la inatención o el error del amanuense. Asimismo, se incluyen todas las repeticiones de palabras o parte de ellas al principio y al final de las páginas, que mas que reclamos para facilitar la lectura, pues no obedecen a sistema alguno, se deben a errores u olvidos del amanuense. Por lo que respecta a las palabras y frases mexicanas, las modificaciones efectuadas son las siguientes: 1.? Los vocablos nahuatl, incluidos los gentilicios y su pluralización (aunque añadan también la castellana -que + -s) van en cursiva, excepto los topónimos, gentilicios castellanizados y nombres propios. Los títulos se diferencian porque van en mayúsculas (Tlailotlac), igual que los edificios o recintos con significado político, económico o ritual (Calmeca). 2.? Los mexicanismos. El Diccionario de la Real Academia define la voz como Vocablo, giro o modo de hablar propio de los mejicanos. En consecuencia, los numerosísimos mexicanismos de Crónica mexicana no deberían ir en cursivas ni incluirse en el glosario final. Ocurre, sin embargo, que la grafía de Alvarado Tezozomoc no se adapta a la actual ("axolote" en vez de "ajolote"), que la Real Academia no los reconoce como tales, aunque sean corrientes en el español de México, o que determinados mexicanismos, hoy en día ampliamente usados ("cacao", "jícara", "petate", etc.), resultaban ininteligibles para el castellanoparlante de la época, lo que obligó al autor a incluir explicaciones complementarias o sinónimos (por ejemplo, la voz "mitote" siempre va acompañada de las palabras "baile" y "areito"). A la vista de ello, se ha considerado que lo más correcto, y lo más cercano a la mentalidad de Tezozomoc, es considerar los mexicanismos como voces nahua, destacarlos con cursiva e incluidos en el glosario. 3.? Los restantes americanismos ("cu", "areito", etc.) van en redonda cualquiera que sea su uso actual o reconocimiento oficial. 4.? Las traducciones literales o parafrásticas, tanto del nahuatl al castellano como a la inversa, que suponen una redundancia van entre paréntesis (por ejemplo, les tomaron forçiblemente sus mantas y atapador de sus bergüenças (maxtli) y a..., en vez de les tomaron forçiblemente sus mantas y atapador de sus bergüeças, maxtli, y a...). Se diferencian en que los términos castellanos van en redonda (Lugar del Sol) y los nahua en cursiva (cihuatl). 5.? Las explicaciones de los vocablos nahuatl que supongan una ruptura de la lectura en general y de los discursos o citas literales en particular van entre paréntesis. 6.? Los términos en nahuatl se separan conforme lo hubiera hecho un autor de la época (por ejemplo, in xiuhmolpilli en vez de inxiuh molpilli). 7.? El uso de la "y". Tezozomoc utiliza casi siempre el grafema "y" como un nexo o conjunción copulativa conforme a la gramática española, pero en ocasiones una lectura atenta del texto revela que lo maneja bien como una abreviatura del artículo nahuatl yn (in), que a veces asimila a sustantivos u adjetivos (Ynaxitl por y<n> Naxitl), bien en calidad de posesivo de tercera persona del singular y (i). Si la asimilación es clara, el artículo va separado y en cursiva, aunque no se destraba; en caso contrario, se considera que ejerce la función de conjunción castellana.

Criterios de la edición La presente edición está hecha a base del MS. 218-220 de la Colección Palatina de la Biblioteca Medicea Laurenciana de Florencia. La transcripción se ha llevado a cabo según los siguientes criterios: a). El texto en español se ha reproducido en su totalidad, salvo los "sumarios" a los diferentes libros, ya que éstos no presentan cambios de ninguna importancia respecto a las rúbricas que se encuentran en los libros mismos. b). Se han resuelto las pocas abreviaturas que aparecen en el manuscrito. Y se han desecho las contracciones del tipo deste, destos, del (por "de él"), etc. c). Se ha acentuado y puntuado el texto. En la separación de párrafos, cuando posible, se ha mantenido la división original; no obstante, ha habido que establecer numerosos nuevos párrafos para tratar de establecer unidades conceptuales. d). Se ha mantenido la ortografía del original salvo en los casos siguientes: se ha regularizado el uso de u y v en su valor vocálico o consonántico; se ha regularizado según el uso moderno las grafías de i, i larga, o sea j, e y; qu ante a se ha transcrito como cu; se ha regularizado, sólo en el texto en español y no en los vocablos en náhuatl, la h ortográfica, a pesar de la posible distinción fonémica de la época, que no se refleja en el manuscrito, entre la ortográfica y la aspirada; cuando la x de algunos vocablos (por ejemplo, "frixoles") parece estar trazada sólo a medias, dando la impresión de ser un tipo de s larga, se ha reproducido como x; los pocos casos de ortografía latinizante, tales como "lectión" o "natión" se transcriben como "lección" y "nación", pero se ha mantenido la grafía "ph" para representar la labiodental "f". e). Se han suprimido, sin indicación alguna, aquellas palabras o sílabas que aparecen repetidas por error claro de los amanuenses, sin que ello obstaculice el poder notar que el estilo general de la obra refleja en numerosos pasajes una redacción producto del dictado. f). La enmiendas editoriales quedan señaladas entre corchetes. g). Se ha añadido un breve vocabulario de aquellos términos en español que pueden ofrecer cierta dificultad a un lector medio, y un índice referencial de los vocablos en náhuatl que aparecen en el texto. Juan Carlos Temprano Universidad de Wisconsin-Madison Estados Unidos

Durán y Tovar: la Segunda relación Contagiado por el virus de la investigación, Tovar perseveró en el estudio de la antigua cultura del Anahuac, aunque --todo hay que decirlo-- con un nuevo y más cómodo enfoque: Como entonces lo averigué y traté muy despacio, quedóseme mucho en la memoria, demás que vi un libro que hizo un fraile dominico, deudo mío, que estaba el más conforme a la librería que yo he visto, que me ayudó a refrescar la memoria para hacer esta historia que V.R agora ha leido, poniendo lo que era más cierto y dejando otras cosillas dudosas que eran de poco fundamento7. En otras palabras, el jesuita tetzcocano resume la historia de Durán, quien a su vez efectuó una traducción parafrásica de un original mexicano. Por supuesto, no acaba aquí el affaire. En junio de 1586, el padre Acosta llega a México procedente del Perú, traba amistad con el mestizo Tovar y éste le regala su Segunda relación para que la emplee en la investigación que Acosta realizaba. A punto de embarcar para la metrópoli, el meticuloso perulero solicita por escrito algunas aclaraciones al tetzcocano, que contesta con los términos arriba citados. Satisfecho, José de Acosta se lleva a la península el texto del mestizo y lo utiliza en la Historia natural y moral de las Indias, erudita obra que imprimiría el sevillano Juan de León en 1590. Fallecido Acosta, el manuscrito inició el peregrinaje de rigor que finalizó en la biblioteca de sir Thomas Phillips, un rico hacendado británico de Middle Hill. En la actualidad, el manuscrito que fuera propiedad de Acosta lleva el nombre de Manuscrito Tovar. Ahora bien, el padre de la relación, que había escarmentado en cabeza propia, poseía una copia que fue a parar al convento de San Francisco. Allí la encontró el patriarca Ramírez, quien, lanzando las campanas al vuelo, acusó a Acosta de plagiario, transformó al europeizado Tovar en un noble azteca, e inició la polémica. Por lo que respecta al valor histórico y etnográfico de la obra tovariana, mucho se podría decir, mas ello nos llevaría a volver sobre las relaciones entre el tetzcocano, su deudo, Diego Durán, el aristocrático escritor Fernando Alvarado Tezozomoc y la Crónica X. Para los propósitos de esta introducción --un tanto atípica, lo reconozco-- bastará con señalar que nos ofrece un magnífico punto de partida para estudiar el concepto que el pueblo mexica tenía de sí mismo.